À margem do racionalismo puro ou aplicado, território da Razão suficiente, Michel Onfray constrói janelas que permitem uma imersão no materialismo. Diferente do tema do corpo tecno-científico, objeto tomado como dogmático e previsível, fala do corpo sensível que depõe contra a claustrofobia da Idéia como instância privilegiada; fala de um corpo mergulhado no mundo que, ao invés de percebê-lo de fora, amputado ou secundário, dele participa radicalmente, que afeta e é afetado, dando movimento orgânico às sociedades, às ideologias e às subjetividades sobre os limiares de sua diferenciação biológica original. Diferente de um pensamento que toma o corpo como objeto tecno-científico, o materialismo hedonista está ligado à experiência sempre reaberta do corpo no mundo, ligando no corpo uma sensibilidade compartilhada e uma ideação coletiva, ligando no ser os estratos orgânicos, afetivos e subjetivos; o materialismo hedonista encontra neste corpo limítrofe, em vias de diferenciação, o ponto singular onde articula-se a complexa consistência individual da vida e seus funcionamentos.
Um tal pensamento nos fará redimensionar antigos problemas, dentre eles os problemas que dizem respeito à política tradicional. Quando deixarmos de compreender a política como Governo das sociedades, traremos seu jogo de forças para o cotidiano, instância habitada pelo corpo em suas articulações. No cotidiano, numa intercessão com os problemas colocados por outros cúmplices, o autor vai procurar uma nova dimensão para os nossos problemas políticos tradicionais, chegando à estética da escultura de si como apologia das rebeldias. Contra a proliferação de microfascismos cotidianos, a aposta no indivíduo e sua soberania, a aposta no autogoverno, a aposta na criação cotidiana do modo de vida como obra original e prazerosa: radical estética da existência, gozo de existir.
Em seu A Arte de Ter Prazer, empreende uma arqueologia da filosofia mundana, revelando entre os suntuosos cômodos do grande museu das virtudes filosóficas oficiais o rumor de uma nova galeria marginal: a galeria dos devassos. Desde os cirenaicos, passando pelos gnósticos licenciosos e pelos Irmãos e Irmãs do Livre-Espírito, por Sade, Charles Fourier e La Mettrie, sua galeria marginal chega até contemporâneos como Raoul Vaneigem[1]. O crivo de seu projeto está preocupado com os interesses oblíquos às corporações régias e burguesas; senão com os interesses oblíquos, com as atitudes de real e cotidiano afrontamento de sua moral comportada. Os trajetos que nosso intercessor resgata nesta galeria hedonista revelam a história de homens e mulheres que não compreendiam a possibilidade da filosofia sem seus cruzamentos com a insubmissão e o prazer, homens e mulheres para quem os instantes fugidios da sabedoria aconteciam em co-extensão com os instantes culminantes de rebeldia, satisfação e gozo, muitas vezes com os instantes radicais de insubordinação, amoralidade ou crime.
Trazer esta galeria marginal ao museu das virtudes filosóficas oficiais acaba por revelar que uma história comportada da filosofia é somente outra de suas estórias mal contadas ou contadas à metade. Apresentada num longo texto em papel timbrado, uma história comportada da filosofia está permeada por todo um procedimento meticuloso que procurou marcar suas partes mundanas sob o signo da destemperança, revelando frente a este negativo monstruoso a possibilidade de uma única luminosidade ascética. Na história comportada da filosofia, o corpo passa a ser carne maculada por nossa condição demasiado humana; os usos do corpo estão submetidos aos registros da negação, da sujeição e do silenciamento das paixões através de diferentes formas de transcendentalismo e idealismo; além disso, toda e qualquer virtude dissidente deve ser abolida em favor de contratualidades consensuais. O projeto de uma arqueologia da filosofia mundana fará com que todos estes tipos sórdidos ressurjam como um rumor no buraco negro da memória oficial, fará aparecer toda sorte de tipos transtornados exercendo uma filosofia limítrofe, radical e explosiva, em nada hedonista se não trouxer momentos de rebeldia, transe e gozo.
Uma arqueologia da filosofia mundana confunde-se com as estórias de arrebatamento que consegue suscitar, ali onde toda crítica vem numa nova sensação, numa nova posição radical; ali onde toda nova intuição servirá de nova charada às esfinges, propondo cenários que aparecem-lhes como irresponsáveis, egoístas ou mentirosos, delirantes ou obscenos. Propondo-lhe um corpo rebelde que nega toda forma de sacrifício para fazer de si mesmo uma obra de arte.
Cada um a seu modo, ignorando os axiomas de rigor e os tratados da boa educação, os hedonistas entregam-se ao exercício de uma filosofia dedicada à composição de instantes sublimes, onde a vida afirme sua potência no inusitado dos acontecimentos prazerosos; ele sobretudo deseja os acontecimentos prazerosos. Se o desejo indica tão somente a ubiqüidade produtiva do tempo, a fluidez das passagens, o hedonista não se contentará somente com desejar; mesmo que entenda a vida em sua infinita mutação e seu exercício cotidiano como constante aceleração, ele não abrirá mão de seus cristais de gozo, de suas experiências culminantes de autonomia temporária, bem como de todo o langor aí proporcionado. De outro modo, se a crítica deverá ser investida com uma índole de sacrifício, o bloqueio destas experiências culminantes, então o hedonista fará tudo menos uma crítica; ele será o ator da poética, do escárnio e da gargalhada entre o encadear dos instantes sublimes. Esta perseverança ímpar no ser como busca dos instantes sublimes é seu ato de resistência ao interesse ascético, civilizatório. O hedonista não deverá somente contar ou descrever grandes cenários, senão tê-los vivido especificamente. Em seu cotidiano, deverá descrever as grandes estórias de suas errâncias, mas também experimentá-las contra todas as estórias de tédio e timidez; tomando o corpo e a vida como instrumentos da experimentação, o filósofo hedonista não deverá somente ler, refletir e escrever, mas também beber o quanto puder[2].
O exercício deste tipo de filosofia normalmente é feito desde a condição de estrangeiro; não raro o hedonista emitiu desde calabouços e prisões, em meio ao calor das fogueiras ou à correria das perseguições; não raro desde dentro dos catálogos psiquiátricos ou arrebatado pela loucura no interior das instituições de tutela. Seus excessos são criticados até por alguns cúmplices. Mas o hedonista será, antes e sempre, um solitário; mesmo entre cúmplices, sua solidão-sem-mágoa[3] mostrará que sobre cada um dos instantes de si mesmo estará comprimida toda a consistência do mundo, e que seu corpo é um conjunto de tensões e articulações sempre em vias de explosão; o hedonista é sobretudo um artista destas energias que atravessam o corpo, um estrategista das formas em estado nascente, um domador da vontade que procura transpor todos os limites que impedem que sua radical individualidade produza toda uma existência como obra de arte instantânea. Para o hedonista, só será possível a dignidade de rasgar os limites que protegem a vida dos inusitados encontros com a felicidade genuína quando tivermos o hábito de dar forma de arte à vida; engana-se quem pensa que este hábito não é um exercício prazeroso, o corpo como escultura hedonista de si, monumento ao instante[4].
Na extensão do projeto de Michel Onfray, contribuindo na composição desta galeria marginal cujos trajetos ele incita a resgatar, podemos encontrar uma filosofia mundana nos únicos de Max Stirner[5], nos harmonianos de Charles Fourier[6], nos corpos-sem-órgãos de Antonin Artaud[7], nos protomutantes de Thomas Hanna[8] e nos piratas e poetas terroristas de Hakim Bey[9]; tantos outros ajudam a formar um extensivo bando de hedonistas cuja experiência marginal, ligada ao temperamento rompante, investe cotidianamente a vida de uma força estética que articula sabedoria filosófica, criatividade, potência política e gozo; articula saber, poder e prazer. O próprio Onfray testemunha seu temperamento radical e hedonista quando escolhe começar seu livros contando estórias pessoais: revelando o momento em que descobriu sua fibra anarquista no ferver do sangue dentro de uma fábrica francesa[10], revelando-se um viajante solitário atrás de grandes e fortes cumplicidades filosóficas[11] ou um corpo dilacerado sentindo a volta da vida em sua carne[12], revelando-se um amante das nuances e excessos da gastronomia[13] e um dedicado sommelier[14]. Além disso, os temas e o próprio estilo de sua escrita testemunham seu jeito ao mesmo tempo rompante e sensível, assim como sua opção pela marginalidade institucional.
Pelo menos um brasileiro também faz jus a esta galeria marginal: Roberto Freire. Desde que redigiu sua autobiografia[15], não mais precisamos procurar em seus inúmeros livros o relato de suas experiências de vida: médico e psicanalista marginal, terapeuta radical, jornalista crítico, romancista, poeta, cineasta e dramaturgo de um cotidiano político, mas acima de tudo um incansável militante que foi sempre redescobindo os sentidos da anarquia em sua vida, e um inveterado boêmio e amante. Roberto Freire que descobriu que sem tesão não há solução no muro de um cemitério[16], que afirmou que a utopia deve ser cheia de paixão[17], que declarou que o vexame de amar é um ato revolucionário[18]; cúmplice que em tudo isso viveu e afirmou a necessidade do prazer e da criatividade como parte da revolução cotidiana.
* * *
Criada por Roberto Freire na década de 70, a SOMA é uma prática anarquista cuja ética supõe tanto as rebeldias quanto o hedonismo como partes da revolução no cotidiano. Seu surgimento deriva de uma pesquisa sobre o desbloqueio da criatividade, realizada no Centro de Estudos Macunaíma,
Os motivos pessoais de Roberto Freire, quando da criação da SOMA, eram claros: ele estava insatisfeito com os encaminhamentos tanto de sua função de terapeuta-psicanalista quanto de sua experiência como militante antiditadura. De um lado a outro, na psicanálise ou na prática militante, ele não percebia as condições para um efetivo processo de revolução do cotidiano, percebia que as terapias se eximiam da política e que a política negligenciava demandas de cunho terapêutico. Em quaisquer destes âmbitos, percebia o trânsito de poderes autoritários atravessando as práticas cotidianas, e também o adoecimento causado por negociações de poder muias vezes transmutadas em chantagens afetivas. O adoecimento do corpo parecia-lhe a principal causa deste sistema de relações; o autoritarismo e a servidão são seus principais produtos.
Tais idéias foram desenhadas numa cumplicidade com Wilhelm Reich, outro que poderia figurar naquela galeria de marginais. Como Roberto Freire, incompatibilizou-se tanto com a psicanálise quanto com os comunistas. Para Reich, é nas negociações de poder que conseguiremos encontrar uma etiologia para os processos de adoecimento, assunto propriamente terapêutico; no seu revés, é num funcionamento adoecido que residem os principais impedimentos para o bom exercício das liberdades no cotidiano, assunto propriamente político. Pensador e terapeuta radical, ele também emprestará a Roberto Freire a idéia de que o objeto de uma prática ao mesmo tempo terapêutica e política não será o psicológico, tampouco o institucional, mas os reflexos da existência de uma moral e de poderes autoritários na vigilância do corpo – ou do soma – em suas articulações com o mundo: o corpo envolvido numa política do cotidiano, num modo de vida.
No sentido de resgatar a possibilidade de um corpo potente, foi da experiência com atores e posteriormente de uma pesquisa sobre a capoeira angola como arte-luta corporal e de resistência que surgiu a SOMA; ela foi uma resposta única a estes dois problemas porque criou um espaço intermediário entre os domínios da terapia e da política, utilizando jogos aplicados em outros contextos para pensar o exercício de uma política do cotidiano: fazer da terapia uma condição para o bom uso da política; fazer da política uma condição para bom desenvolvimento de um processo terapêutico; entender a terapia e a política como modos criativos de libertação, modos que ajudam a produzir uma vida radical e bela cuja originalidade seja a dos grandes rompates de arte. A SOMA é um laboratório de liberdades, de criatividades, de resistências.
Articulada em três eixos de experimentação, a SOMA é um processo vivencial em grupos com duração média de um ano e meio. Ela busca problematizar esta política do cotidiano através de três eixos principais: poderíamos chamar o primeiro grande eixo de vivencial, pois é composto pela bateria de jogos, vivências diversas, resultado das pesquisas e dos contatos da SOMA com outras terapias e com os universos do teatro, do cinema, da dança e do ativismo, bateria que tem como objetivo problematizar a experiência cotidiana do corpo em suas diferentes facetas: sua vitalidade, seus esquemas de percepção, suas modalidades de comunicação, o balanço entre sua afetividade e sua agressividade, sua capacidade de enfrentamento e o uso de suas sensibilidades. Poderíamos chamar um segundo grande eixo de pedagógico, porque nenhuma terapia acontecerá sem cumplicidade com a cartografia, com a tentativa de entender que mundo é esse, como ele contribui para que nos tornemos quem somos e de que maneira podemos inventar práticas dissidentes a partir de uma política do cotidiano: macro e micropolítica, militâncias, insubmissões, história e estórias dos movimentos libertários e de seus anárquicos, autogestão e práticas de consenso. Um terceiro grande eixo articula-se em torno de pesquisas cuja data de fundação remete ao início dos anos 90, e diz respeito à complexa vivência da capoeiragem como recurso tanto terapêutico quanto político e artístico, trazendo ao processo uma amplitude de vivências e discussões que vão desde a vitalidade até a importância das práticas marginais, passando por elementos como canto, ritmo, dança, história, luta, teatralidade e expressividade. Cada um dos eixos, embora mantenha sua relativa independência e proponha cronogramas de encontros específicos durante o tempo de duração dos grupos, articula-se com os demais em uma mesma e única estratégia ao mesmo tempo terapêutica e política, e é somente nesta articulação que conseguiremos entender a complexidade dos resultados que a técnica da SOMA pode facilitar[20].
Além disso, porém, é preciso entender que a mais terapêutica e a mais política das relações é propriamente a amizade, e que é nestes momentos revolucionários vividos entre indivíduos livres, momento que consistem menos de técnicas que de capacidade de encontro entre as pessoas envolvidas, é daí que vem o substrato a produzir da vida uma obra radical e bela. A própria amizade não pode ser definida sem seu caráter revolucionário, sem ser aquele encontro de corpos que potencializa alternativas, amplifica afetos, liberta rebeldias, agencia estratégias de lado a lado. Elegemos a amizade à anarquista como modalidade terapêutica, e este pode ser o principal motivo de chamarmos a SOMA de uma terapia anarquista: um somaterapeuta como antipsicoterapeuta será antes de tudo um entusiasta, um instigador do movimento e da criação.
Ao imaginarmos um encontro dos dois, Michel Onfray e Roberto Freire, certamente teríamos que imaginar o inusitado de um encontro entre anárquicos. Suas biografias, por caminhos e desde lugares diferentes, apontam para um mesmo movimento de ligação entre prazer e anarquia, e incitam caminhos de experimentação. Se Michel Onfray sintetiza sua biografia numa caixa tanto de ferramentas filosóficas quanto de impressões cartográficas, Roberto Freire afirma que sua biografia é melhor sintetizada na SOMA, um laboratório, uma terapia anarquista.
[1] Michel Onfray. “Virtudes” in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. São Paulo, Martins Fontes, 1999. tradução Monica Stahel. p.227-311.
[2] Guy Debord. Panegírico. São Paulo, Conrad, 2002. tradução Edson Cardoni.
[3] Roberto Freire. ‘Que cada um se antene enquanto é tempo’ in Viva eu Viva tu Viva o rabo do tatu! São Paulo, Símbolo, 1977. p.121-122.
[4] Michel Onfray. ‘Estética: pequena teoria da escultura de si’ in A Escultura de Si. Rio de Janeiro, Rocco, 1995. tradução Mauro Pinheiro. p.65-101.
[5] Max Stirner. O Únido e sua Propriedade. Lisboa (Portugal), Antígona, 2004.
[6] Charles Fourier. Le Nouveau Monde Industriel et Sociétaire. Paris (França), Flammarion, 1973.
[7] Antonin Artaud. “Para terminar com el juicio de Dios” in Paginas Escogidas. Buenos Aires, NEED, 1997. tradução Sara Irwin & Mirta Rosenberg. p.193-229.
[8] Thomas Hanna. Corpos em revolta (uma abertura para o pensamento somático), Rio de Janeiro, Edições Mundo Musical, 1972.
[9] Hakim Bey. CAOS – Terrorismo poético e outros crimes exemplares. São Paulo, Conrad, 2003. tradução Patricia Decia & Renato Resende. & TAZ – Zona Autônoma Temporária. São Paulo, Conrad, 2001. tradução Patricia Decia & Renato Resende.
[10] Michel Onfray. ‘Fisiologia do corpo político’ in A Política do Rebelde – Tratado de Resistência e Insubmissão. Rio de Janeiro, Rocco, 2001. tradução de Mauro Pinheiro. p.13-28.
[11] Michel Onfray. ‘Peregrinações em busca de uma figura’ in A Escultura de Si. (op.cit.) p.09-19.
[12] Michel Onfray. ‘Genealogia da minha moral’ in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. (op.cit.) p.13-21.
[13] Michel Onfray. ‘Ensaio de autobiografia alimentar’ in O Ventre dos Filósofos –Crítica da razão dietética. Rio de Janeiro, Rocco, 1990. tradução Ana Maria Scherer. p.09-18.
[14] Michel Onfray. ‘Autobiografia alimentar, continuação e ainda’ in A Razão Gulosa – Filosofia do gosto. Rio de Janeiro, Rocco, 1999. tradução Ana Maria Scherer. p.11-18.
[15] Roberto Freire. Eu É um Outro. Salvador, Maianga, 2002.
[16] Roberto Freire. Sem Tesão Não Há Solução. São Paulo, Trigrama, 1990.
[17] Roberto Freire. Utopia e Paixão – A política do cotidiano. São Paulo, Trigrama, 1991.
[18] Roberto Freire. Ame e Dê Vexame. Rio de Janeiro, Guanabara, 1991.
[19] Sobre a teoria da SOMA, ver: Roberto Freire e Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pela Vida Vol.1. São Paulo, Francis, 2006.
[20] Sobre a metodologia da SOMA, ver: Roberto Freire e Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pela Vida Vol.2. São Paulo, Francis, 2007.
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