fusion & african jazz

Terroristas

Terroristas. O fogo, a dinamite, a pólvora, o punhal e mesmo o revólver fazem parte de determinados métodos. Certamente não fazem parte do rol dos métodos científicos, e falaremos disso a seguir. Entre os métodos anárquicos, porém, vejamos o caso de algumas pesquisas: na primavera de 1877, um bando armado conhecido como bando armado do Matese, composto por nomes de história entre as anarquias – como Carlo Cafiero e Errico Malatesta – e também por outros nomes cuja memória não foi guardada com tanto cuidado, pois o bando armado do Matese toma de assalto cidades do interior da Itália e sistematicamente queima tanto seus arquivos municipais quanto seus registros de impostos e demais documentos da intendência; além disso, o bando toma e redistribui ao povo tanto os fuzis da guarda municipal imediatamente destituída quanto os machados que haviam sido confiscados aos camponeses pela administração da cidade quando de uma medida pretensamente ecológica. O pouco dinheiro que é achado na caixa do cobrador de impostos também é distribuído ao povo. Enquanto queimam retratos do rei Vittorio Emanuele II publicamente, falam ao povo sobre as anarquias e são veementemente aplaudidos com alegria[i]. Era um dos prelúdios. À época, vários acontecimentos como esse vieram marcar a emergência de uma nova forma de ação direta como método anárquico.

Durante o ano de 1878, quatro atentados contra quatro diferentes Coroas foram registrados: um operário denominado Hoedel, e depois o Dr. Nobiling, eles atiram contra o Imperador alemão; algumas semanas depois, um outro operário denominado Oliva Moncasi, esse espanhol, ele dispara um tiro contra o Rei da Espanha; também o cozinheiro denominado Passamante tenta apunhalar o Rei da Itália. Em 1881, Alexandre II, czar russo, é executado durante uma parada pública. “Lançaram uma bomba sob a carruagem blindada, para detê-la. Alguns circassianos da escolta foram feridos. Ryssakov, que lançara a bomba, foi preso em flagrante. [...] O czar fez questão de descer. [...] Aproximou-se de Ryssakov e perguntou-lhe qualquer coisa, e quando passou perto de um rapaz chamado Grinevetsky, o qual tinha uma bomba na mão, este atirou a bomba de forma que explodisse entre o czar e ele próprio, para morrerem juntos. [...] Alexandre ficou estendido na neve, abandonado de toda a escolta.”[ii]

Mais pesquisas: no dia 13 de novembro de 1892, em Paris, Léon Jules Léauthier atenta contra a vida do ministro da Sérvia Georgevitch. É condenado à prisão perpétua e, no ano de 1894, é assassinado na prisão de Iles de Salut durante uma rebelião. Na tarde de 9 de dezembro de 1893, Auguste Vaillant lança uma bomba caseira cuja matéria-prima foi uma marmita, um punhado de pregos e outro de pólvora. Lançou a bomba nas dependências do Hôtel-Dieu, em Paris. Não deixou mortos, mesmo que tenha deixado muitos feridos. Foi condenado à morte pela guilhotina. Émile Henry, em 1893, promove duas explosões a bomba em Paris: a primeira na Rue des Bons-Enfants e a segunda no Café Terminus. Nos anais do seu julgamento, resgatados pelo historiador Jean Maitron, não demonstra qualquer tipo de arrependimento pelas mortes que causou; considera que seus atos estão tão sujos de sangue quanto a própria toga do juiz. Diferente de Vaillant, não colocou pregos dentro das marmitas que lhe serviram de matéria prima para as bombas caseiras: no atentado do Café Terminus, por exemplo, o rastilho detonava uma marmita na qual Henry colocara 120 balas de calibre. Deixou claro que não queria somente machucar[iii]. Na noite de 24 de junho de 1894, Sante Geronimo Caserio, depois de completar os últimos 27 quilômetros da viagem entre Sète e Lyon a pé por falta de fundos, mistura-se à multidão que acompanha a visita do presidente francês Sadi Carnot à Exposição Universal Lyonese. Em momento oportuno, abre espaço entre a multidão e afunda 11 centímetros da lâmina de seu punhal na direção do fígado do presidente. Sadi Carnot, que havia negado o indulto a Auguste Vaillant naquele mesmo ano, morre 3 horas depois. A Sra. Carnot, no dia seguinte, recebe uma carta com a fotografia do anárquico Ravachol, também condenado à morte após suas ações radicais, e um bilhete onde se lia: devidamente vingado. Na noite de 29 de agosto de 1900, Gaetano Bresci assassina em Milão o Rei Humberto I: foram três disparos certeiros no coração. Em 6 de setembro de 1901, Leon Czolgosz dispara contra o presidente americano William McKinley durante um comício em Búfalo. McKinley falece alguns dias depois.

Propagar pelo fato, inclusive pelo crime.

Malditos terroristas.

Os anárquicos desde muito eram perseguidos, presos e mesmo assassinados pela coligação e o exercício orquestrado dos interesses da burguesia ascendente e das instituições de Estado em toda a Europa. A madre Igreja normalmente esteve envolvida ou quieta, e certamente tinha seus interesses também. Após os ecos da Comuna de Paris e seus outros alvoreceres, perseguições de toda sorte foram intensificadas e há mesmo quem prefira falar nos termos de caça às bruxas: a caça aos anárquicos. Alguns jogaram-se à clandestinidade e à ação direta, totalmente imbuídos da convicção de que um ato radical vale mais do que mil panfletos impressos, e já suficientemente vacinados contra o caráter sedativo da prática dos timoratos – “aqueles que fazem abortar todos os movimentos revolucionários por recearem que o povo, uma vez lançado na ação, deixe de obedecer à sua voz”[iv] –. Os anárquicos lançaram-se à propaganda pela ação e resolveram impor ao jugo do Grande Poder a presença inesperada da rua.

Não foi uma prática combinada por uma grande inteligência ou por uma organização internacional, mesmo que os principais nomes guardados na história das anarquias tenham comentado breve ou gravemente o tema. Também é certo que não traduz uma soma de simples atitudes de revolta pessoal. A quantidade de exemplos mostra o quanto foi difusa e dispersa, mas também o quanto foi gerada por um consenso talvez mudo acerca da necessidade do protesto vivo e ativo: como quando cúmplices comunicam sem trocar palavra.

Como estratégia de ação anárquica, a ação direta inaugura um limiar rompante de experimentação, é um projeto militante concebido em ação que busca não só idealizar-se mas realizar-se mesmo que seu ator tenha que entrar em embate direto com forças coordenadas do Grande Poder. A ação direta não é somente um propósito final para a militância, mas imediatamente a sua realização. Mesmo que as anarquias sejam imediatamente ilegalistas ou que não reconheçam em tese os preceitos coordenados do Grande Poder, na ação direta o anárquico coloca-se imediatamente entre suas forças, claramente a fim de combatê-las, sem subterfúgios. Tanto mais anárquico será seu método quanto mais reais forem as suas perspectivas de ação e mais libertários os seus efeitos.

Mesmo que a cotovelos, colocar-se entre as forças do Grande Poder para tentar inaugurar, local e forçosamente, uma nova condição real de autonomia, uma zona onde se lide visceralmente com aquilo que atua no jogo, não raro face a face com suas figuras emblemáticas ou seus objetos-fetiche. Estar aí, permanecer o quanto puder, se possível causar estardalhaço, zombaria, fazer ruídos, vandalizar, tentar causar baixas ou deserções graves, reativar sempre o tamanco jogado à moda anárquica, desembaraçar-se desta intimidade às avessas que temos com o sistema. Desejar que pelo menos um pedaço de si perceba-se fora do sistema, talvez jogar-se todo para fora dele, agir nele a despeito de sua preexistência, tê-lo nu e já em vias de desfiguração. Maquiná-lo e não ser maquinado, provar do ar que existe neste grande fora de quando as engrenagens param ou do cheiro viscoso de quando as engrenagens trancam.

Um momento de autonomia.

Arriscar conhecê-lo íntima e visceralmente.

Do que difere a ação direta de uma analítica mais geral do poder é o fato de que a primeira deseja abertamente ser pungente e clara, é abertamente voluntária e está sempre na busca de um presente inesquecível e reinaugural, mesmo que local. A ação direta não é uma analítica, senão a tentativa real e voluntária de atualização do campo de possibilidades para a liberdade ali onde nenhuma análise teórica das liberdades sonhadas faria tanto ou quanto, mesmo que fosse possível. A ação direta é a inauguração do impossível dentro deste campo de possibilidades dadas pelo Grande Poder, uma entrada ao mesmo tempo furtiva e entusiástica no jogo que preside as circunstâncias.

Aí perguntam-me se sou a favor dos assassínios.

Mas não serão a polícia e os exércitos os principais assassinos?

Não há esperança: antes mesmo da emergência da terrorismo como método anárquico, a resposta dada pelos operadores do Grande Poder já era suficientemente rigorosa em se tratando de anarquias. Os ditos presos políticos, categoria ampla que compreendia tanto os encarcerados quanto os exilados a contragosto, esses eram uma população extensa em diversas regiões ermas e prisões da Europa; os mortos engrossavam esta estatística. Kropotkine, ele mesmo preso inúmeras vezes por conta de sua militância política, ele depõe: “foram levadas perante a justiça cento e noventa e três pessoas, presas entre os anos de 1873-1875, por terem tomado parte na nossa agitação. [...] A maioria deles estivera durante três ou quatro anos em prisão preventiva, à espera dos julgamentos, e [...] nada menos que vinte e um dos presos se tinham suicidado ou haviam enlouquecido. [...] Aqueles que tinham sido absolvidos pelo tribunal, foram exilados para regiões longínquas da Rússia e da Sibéria e infligiram-se de cinco a doze anos de trabalhos forçados àqueles que o tribunal havia condenado somente a leves penas de prisão.”[v]

Advogamos a nossa cota de protesto ativo e sabemos que acabaremos mal: ou bem nos trabalhos forçados, ou bem numa longa temporada no cárcere ou na prisão perpétua, não raro na pena capital. O verão será a clandestinidade. Saibamos que foram vários os alvoreceres de Paris onde o risco fino da lâmina terminou com determinados malditos pela via do pescoço; e vários os alvoreceres em Petersburgo onde o estampido das garruchas terminou com outros tantos pela via do peito. Não raro estas cerimônias tinham o apelo do espetáculo público. E aconteceram em diversas cidades, por diversas vias, e com diversos malditos. O assassínio campeou solto, e não precisamos ir além-mar nem mesmo além das fronteiras nacionais para saber de casos semelhantes. Se, no presente, práticas como o enforcamento ou o fuzilamento já são anacrônicas no Ocidente civilizado e nem mesmo o Grande Poder consegue justificá-las sem polêmicas, é certo que outras penalidades ditas mais justas foram inauguradas para tomar o seu lugar.

Por ora, junto a uma apologia da ação direta, devemos também fazer uma apologia da prudência, e não porque não queremos apunhalar mais reis ou porque não queremos mais reis mortos, também não porque ainda tenhamos esperança, senão porque “é preciso guardar o suficiente de organismo para que ele se recomponha a cada aurora. [...] Liberem-no com um gesto demasiado violento, façam saltar os estratos sem prudência e vocês mesmos se matarão, encravados num buraco negro, ou mesmo envolvidos numa catástrofe, ao invés de traçar o plano.”[vi] Não queremos mais sofrer a pena principal de ter os anárquicos mortos neste embate: queremos Ravachol vivo, Henry vivo, e que esteja e permaneça vivo todo o bando armado do Matese. Queremos todos os militantes mortos pelo Grande Poder, e os queremos vivos, porque são cúmplices raros que levaram seu método anárquico ao cabo da falha fatal, e nisso não sobreviveram. Não cabe aqui fazer somente a apologia da punhalada.

Cada anárquico morto é também uma punhalada nas anarquias.

Sobre o que chamam de terrorismo anarquista, é certo afirmar que foi e continua sendo composto principalmente por malditos cuja atitude individual de disposição à ação contra os regimes de poder estabelecidos não reconhece os obstáculos formais oferecidos por estes próprios poderes. Dos pioneiros, certamente desde antes dos citados e até mais recentemente, importa é perceber os malditos optando por uma atitude de desobediência aberta e franca dentro de um sistema de acordos vigentes, agüentando suas conseqüências, e sem muita esperança.

Eis o nosso radical desespero.[vii]

Mas por que a crueldade[viii] é prerrogativa do Grande Poder?

Não queiramos ir tão longe neste momento. Podemos ter estratégias mais prudentes, se quisermos e pudermos. Deixemos de lado o assassínio e fiquemos com um novo sentido para a arte numa longa ajuda de Hakim Bey. Buscando o que ele chama de terrorismo poético, incitações: “dançar de forma bizarra durante a noite inteira nos caixas eletrônicos dos bancos. Apresentações pirotécnicas não autorizadas. [...] Arrombe apartamentos, mas, em vez de roubar, deixe objetos poético-terroristas. Seqüestre alguém e o faça feliz. [...] Mais tarde, essa pessoa perceberá que por alguns momentos acreditou em algo extraordinário & talvez se sinta motivada a procurar um modo mais interessante de existência. Coloque placas de bronze comemorativas nos lugares (públicos ou privados) onde você teve uma revelação ou viveu uma experiência sexual particularmente inesquecível etc. Fique nu para simbolizar algo.” Buscando o que ele chama de arte sabotagem, queiramos algo “[...] perfeitamente exemplar, mas, ao mesmo tempo, [com um] elemento de opacidade – não propaganda, mas choque estético – aterradoramente direta, mas ainda assim sutilmente transversal [...]. Não faça piquetes – vandalize. Não proteste – desfigure. [...] Jogue o sapato no mecanismo, retalie. Esmague os símbolos do Império, mas não o faça em nome de nada que não seja a busca do coração pela graça.”[ix]

Os de outrora identificavam-se como assassinos delicados.

Agora, terroristas poéticos, arte sabotadores.

Nesta ocasião, o quão criminoso o Grande Poder me permite ser?

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[i] Ver: Nildo Avelino. “Anarquias, ilegalismos, terrorismos” in Salete Oliveira & Edson Passetti (orgs). Terrorismos. São Paulo: EDUC, 2006. p.125-138.

[ii] Para uma descrição mais detalhada do assassinato do czar Alexandre II, ver: Piotr Kropotkine. Em torno de uma vida. Rio de Janeiro: José Olympio. 1946. p.408.

[iii] Ver: Acácio Augusto. “Terrorismo anarquista e a luta contra as prisões” In: Salete Oliveira & Edson Passetti (orgs). Terrorismos. op. cit..

[iv] Timorato foi o termo utilizado pelo anárquico Émile Henry durante seu julgamento, em Paris, para descrever aqueles que ainda empenhavam-se em constituir uma direção para as ações políticas do povo. Para uma exposição sobre a circunstância de seu julgamento, ver: Jean Maitron. “Émile Henry, o benjamin da anarquia” in Revista Verve #7. São Paulo: Núcleo de Sociabilidade Libertária da PUC/SP. Mai/2005. p.11-41.

[v] Ver: Piotr Kropotkine. Em Torno de uma Vida. op. cit. p.390-391.

[vi] Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “28 de novembro de 1947 – Como criar para si um Corpo sem Órgãos” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia Vol.3. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996. p.23.

[vii] O desespero não é um estado final ou mórbido, mas um estado nobre que atingimos depois de desacreditar as esperanças do passado e as esperanças no futuro, estado que move ao ato criador e presente em sua radicalidade. Para uma discussão sobre o desespero, ver: André Compte-Sponville. Tratado do Desespero e da Beatitude. São Paulo: Martins Fontes, 1997.

[viii] Sobre a crueldade, ver: Clément Rosset. O Princípio da Crueldade. Rio de Janeiro: Rocco, 2002. Ver também: Antonin Artaud, “O Teatro da Crueldade (Primeiro Manifesto)” in O Teatro e seu Duplo. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p.101-115.

[ix] Ver: Hakim Bey. “Terrorismo Poético” & “Arte Sabotagem” in Terrorismo Poético e Outros Crimes Exemplares. São Paulo: Conrad, 2003. p.13-14 & 21-22.

Clandestinos

Clandestinos. A história não guardou uma única foto dele, somente o desenho de perfil que ilustra uma das edições que coletei, republicada anos depois, de seu único livro: é um desenho simples onde ele aparece de perfil, e foi rabiscado pela obsessão de Frederico Engels 36 anos depois da sua morte. Penso que é de suspeitar que ele nunca as tenha sacado, talvez averso às fotografias ou já planejando em silêncio a sua não-incursão no campo da iconografia. Também é provável que seja somente uma fantasia minha, coisa de leitura criativa, ou uma brutal e simples coincidência. O fato é que todos os grandes autores da sua época se faziam ou deixavam fotografar abundantemente, prospectando alguma iconografia futura; quem não crê que esta iconografia influencia ou seduz os seguidores no futuro, deve perguntar-se se Carlos Marx seria o mesmo Carlos Marx e os ditos marxistas seriam os mesmos marxistas se, ao invés de toda aquela farta barba que aparece em sua foto clássica, ele tivesse o vasto e dolorido bigode de Nietzsche, ou um belo e colorido moicano à moda anarcopunk.

Falo de Johann Caspar Schmidt? Não, não.

Falo de Max Stirner, passageiro clandestino da história.

É mais provável que a história não lhe tenha sido generosa pelo contragosto que tem em guardar suas ovelhas de cor outra. Penso que seja quase certo que algum positivo foi sacado, mas já que ele prospectava ser tão somente um e por isso pouco devia fazer pela política de inclusão de seu rosto entre os demais, é mais provável que sua fotos tenham ficado perdidas no fundo de algum baú de memórias locais, e sabe-se lá aonde foram parar.

Quem seria o arquivista? Seria preciso perguntar-lhe das suas motivações: talvez o arquivista lhe tenha sido somente e plenamente generoso, e por consideração; talvez tenha dedicado a Stirner a consideração que ele requisitava em seu devir clandestino. Ele queria ser qualquer um, mas um qualquer único, e por isso apresentou-se como cruelmente devastador em sua singularidade marcante e decidida perante todos os espectros que rondam o cotidiano. Se o rosto[i] também é um espectro, assim como o nome[ii], faria sentido que ele permanecesse coeso na iconografia? Ele já deveria saber que não poderia contar com isso sob o risco de arrasar o seu próprio projeto.

Johann Caspar Schmidt não era conhecido como um membro especialmente loquaz do círculo dos Livres, onde Bruno Bauer aparecia como o grande intelectual entre os hegelianos de esquerda. Sabe-se também que freqüentou a Universidade de Berlim, na qual teve aulas com Hegel e foi colega de Bakunine, que posteriormente levaria seu único livro a repercutir na Rússia. Seus ecos são sentidos nas Memórias do Subterrâneo de Dostoevski, onde reaparece nas vozes de Raskolnikov e de Kazamarov. De resto, “o pouco que se sabe são os dados que o Estado registra: nascimento em 1806 em Bayreuth e a morte em julho de 1856. Entre estas datas, dois casamentos falhados, diplomas de estudos, duas prisões por dívidas e, tudo culminando, este livro de 1845. Marie Dänhardt a quem [Johann] dedica o Único e que se separou dele pouco tempo após o fracasso do livro, depois deste lhe ter gasto a fortuna, [...] dele tem apenas a dizer que era um dandy, um fumador compulsivo, demasiado egoísta para ter amigos.”[iii]

Um infame.

Primeiro proibido por ser considerado um livro monstruoso, depois liberado por ser considerado suficientemente delirante para ser perigoso, o impacto de O Único e sua Propriedade, escrito por Johann sob o pseudônimo de Max Stirner, foi enorme mas curto. Depois de cerca de dois anos, levadas a cabo as polêmicas que manteve com os Livres, Stirner acabou por fracassar e voltar ao anonimato. Só permaneceu coeso no disparate da história porque reviveu constantemente nas mãos de outros malditos que negaram-lhe a anti-biografia, primeiro com o poeta anarquista John McKay, nos anos 80 do século XIX, depois com o vanguardismo nas artes, agora com Pound, Joyce, Picabia e Duchamp. Na filosofia, foi entrando aos poucos e acabou sendo estudado por Buber, Sartre, Camus, Heidegger, Deleuze, Foucault e Derrida; esse último, em Spectres of Marx, de 1993, alça Stirner a um lugar de ampla dignidade filosófica. Carlos Marx leu o Único com raiva e dedicou-lhe uma crítica que tinha mais páginas do que o próprio livro tem, e Frederico Nietzsche enfrentou uma polêmica acerca de seu contato com a obra de Stirner, sendo acusado por Eduard von Hartmann de plágio puro e simples.

O Único é uma peça rara de desconcerto, o livro de cabeceira dos egoístas que não crêem na fantasia dos deuses, tampouco nas fantasias da humanidade ou das sociedades, espectros do Grande Poder; o livro dos clandestinos que não investem nos rostos e nos nomes, e que nunca estiveram lá para participar do grande teatro que preside a cerimônia. Contra todas estas efígies que pretendem rondar soberanas sobre a vida bruta no cotidiano, contra todo o espiritismo e toda a transcendência, Stirner apresenta o único. Saiba: “eu sou proprietário do meu poder, e sou-o ao reconhecer-me como único. No único, o próprio proprietário regressa ao nada criador de onde proveio. Todo o ser superior acima de mim, seja Deus ou o homem, enfraquece o sentimento da minha unicidade e empalidece apenas diante do Sol desta consciência. Se a minha causa for a causa de mim, o único, ela assentará no seu criador mortal e perecível, que a si próprio se consome. Então, poderei dizer: a minha causa é a causa de nada.”[iv]

O único sou eu, o meu poder e a minha circunstância atual, é você, o seu poder e a sua circunstância atual, regressando ao nada criador que é a vida neste corpo dia após dia, desejo após desejo, vontade após vontade, jogo após jogo: os únicos e suas propriedades, aqueles cuja causa é fundamentalmente a afirmação da vida em si mesmos, causa cujo espectro além de si mesmos é nada.

Por enquanto, já que ainda vamos falando de método, acho que é importante dizer das entrelinhas deste livro, e do contexto próprio de sua propagação. Stirner escreveu um livro forte que, em primeiro lugar, não faz concessões: não se envergonha ou se furta de tratar radicalmente de temas tabus, empregando pra isso uma linguagem direta e pungente organizada num estilo que não deixa espaço para as formas tradicionais de apresentação de um problema. Stirner lança mão desta linguagem própria para dar conta de apresentar o seu próprio problema, ele também singular e radical. Em segundo lugar, chama a atenção o silêncio que acompanha Stirner e seu livro tanto durante sua produção: ele escreveu o livro em segredo. Sua atitude, não obstante fosse singularmente radical, era totalmente oblíqua ao personalismo e, como no caso dos terroristas, sem muita esperança.

Deve ter morrido pobre e só, como outros dos nossos.

Se era fumador compulsivo, que tenham lhe restado os cigarros.

Temos também o outro caso de Hakim Bey, outro passageiro clandestino da história. A alcunha estende um manto sobre a suposta identidade de Peter Lamborn Wilson, pesquisador da pirataria que também escreveu pelo menos dois livros desconcertantes sobre as possibilidades e os desafios das anarquias nos dias de hoje: TAZ – Zona Autônoma Temporária[v] e CAOS – Terrorismo Poético e Outros Crimes Exemplares[vi]. Inspirado na pirataria e em suas estórias, relendo as condições de possibilidade para a atividade militante na contemporaneidade, Hakim Bey fornece exemplos de rara e radical beleza, e também apresenta seus problemas com uma força, numa linguagem e num estilo que não abrem concessões aos tabus e às formas tradicionais. Hakim Bey virou uma iminência parda que acompanhou boa parcela da nova geração de anárquicos até ser descoberto em sua identidade verdadeira. Também não prospectava iconografia nenhuma, tampouco espectros de rosto ou nome: seus textos quase anônimos foram originalmente traficados por bandos de malditos através da internet.

Na pesquisa e na escrita de Hakim Bey beberemos da metáfora que nos permite entender as entrelinhas destes três livros desconcertantes que ele e Stirner escreveram: utilizando-se do modo de vida dos piratas como caso que ajuda a pensar as formas de existir na contemporaneidade, Bey conclama à ansiedade de desaparecimento como forma específica de engajamento, conclama à invisibilidade, à deserção dos circuitos do Grande Poder: quando o engajamento também vira um espectro e a militância vira ato de redundância dentro de um conjunto de leis e rotinas sobrepostas, precisamos atuar diferentemente, precisamos atuar como ratos nos subterrâneos da Babilônia da informação. Como os piratas, precisamos descobrir rotas e atalhos neste alto-mar, rotas que permitam tanto atacar de surpresa e não deixar pistas de nossa identidade em fuga quanto atalhos que nos levem rapidamente aos nossos enclaves clandestinos.

Precisamos saquear, furtar, roubar e denegrir todo o comércio que passa pelas rotas oficiais, seja ele o comércio de produtos ou de outros artigos tanto mais subjetivos quanto um rosto ou um nome: produtos-coisas, produtos-idéias, produtos-normas, produtos-gente; mas também precisamos saber desaparecer sob a máscara ou o tapa-olho, saber sumir na multidão ou na solidão deste alto-mar. Entre os nossos, em enclaves secretos em meio ao grande oceano, aí sim tiraremos a máscara que protege a face de sua exposição desnecessária, experimentaremos e trocaremos iguarias roubadas, admiraremos preciosidades sem torná-las fetiche, viveremos nossos mais intensos amores e faremos toda sorte de celebrações pagãs.

“Romãs, vários tipos de amoras, caquis, a melancolia erótica dos ciprestes, rosas de Shiraz de delicadas pétalas cor-de-rosa, jardineiras com aloé & benjoim de Meca, os caules rígidos das tulipas otomanas, tapetes abertos como jardins artificiais sobre gramados verdadeiros – um pavilhão inteiro decorado com um mosaico de caligramas – um salgueiro, um riacho repleto de agriões do brejo – uma fonte sob cristais geométricos – o escândalo metafísico que são as odaliscas banhando-se, os criados negros brincando de esconde-esconde, molhados, por entre a folhagem – água, verdura, belos rostos”[vii]: seria assim em Libertatia ou em Croatã?

Libertatia, enclave pirata e clandestino fundado pelo capitão Mission, um lugar onde a propriedade da terra era comunitária, onde representantes eram eleitos somente para períodos curtos, onde todos os saques eram repartidos entre todos, criada para ser autônoma mas temporária, sem nenhuma lei além do bom senso ou do fio da lâmina, totalmente oculta aos olhos do Grande Poder ao ponto de ser considerada uma lenda até mesmo para alguns dos bucaneiros de Madagascar que estavam habituados a freqüentar tais enclaves, provavelmente habitada por piratas, escravos fugidos ou libertos – um dos principais objetivos dos piratas era libertar navios negreiros – e por grupos de gente mestiça. Território de celebrações e excessos.

Croatã, na região do Grande Pântano Sombrio, longe do litoral da ilha de Roanoke, ilha que fica no costado do estado americano de Carolina do Norte, onde uma primeira colônia inglesa existiu entre 1585 e 1587. Nesta erma região existia e ainda existe uma tribo de índios amigáveis, com olhos cinzentos, para onde todo o povoado de colonizadores migrou, fundando um enclave multi-racial, renunciando seu contato com os ingleses colonialistas e plutocratas e optando pelo estado selvagem; abandoram os impostos, abandonaram a Igreja e adotaram o paganismo, o trabalho no campo e a educação libertária contra todos os fardos da civilização entorpecida. Deixaram pra trás somente uma mensagem críptica: fomos para Croatã.

Johann Caspar Schmidt foi pra Croatã.

Peter Lamborn Wilson foi pra Croatã.

Eu também vou.

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[i] “Os rostos não são primeiramente individuais, eles definem zonas de freqüência ou de probabilidade, delimitam um campo que neutraliza antecipadamente as expressões e conexões rebeldes às significações conformes. [...] O rosto é, ele mesmo, redundância. E faz ele mesmo redundância com as redundâncias de significância e freqüência. [...] Sugestiva brancura, buraco capturador, rosto.” Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “Ano zero – Rostidade” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia Vol.3. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996. p.32-33.

[ii] “Nós somos desertos, mas povoados de tribos, de faunas e floras. Passamos nosso tempo a arrumar estas tribos, a dispô-las de outro modo, a eliminar algumas delas, a fazer prosperar outras. E todos esses povoados, todas essas multidões não impedem o deserto [...]; ao contrário, elas o habitam, passam por ele, sobre ele. [...] Quando se chega a este ponto, se está sozinho, mas se é também como uma associação de malfeitores.” Ver: Gilles Deleuze & Claire Parnet. “Uma conversa, o que é, para que serve?” in Diálogos. São Paulo: Escuta, 1998. p.17-19.

[iii] Ver: José A. Bragança de Miranda. “Stirner, passageiro clandestino da história” in Max Stirner. O Único e sua Propriedade. Lisboa: Antígona, 2004. p.297-298 e ss.

[iv] Ver: Max Stirner. O Único e sua Propriedade. Lisboa (Portugal): Antígona, 2004. p.286.

[v] Ver: Hakim Bey. TAZ – Zona Autônoma Temporária. São Paulo: Ed. Sabotagem, 2004.

[vi] Ver: Hakim Bey. CAOS – Terrorismo Poético e Outros Crimes Exemplares. São Paulo: Conrad, 2003.

[vii] Ver: Hakim Bey. TAZ – Zona Autônoma Temporária. op. cit. p.23-24.

Hedonistas

Hedonistas. Em seu A Arte de Ter Prazer, a propósito de uma discussão sobre o materialismo hedonista, Michel Onfray empreende uma arqueologia da filosofia mundana. Em sua arqueologia, acaba por revelar entre os suntuosos cômodos do grande museu das virtudes filosóficas oficiais o rumor de uma nova galeria marginal: a galeria dos devassos. Desde os cirenaicos, passando pelos gnósticos licenciosos e pelos Irmãos e Irmãs do Livre-Espírito, por Sade, Charles Fourier e La Mettrie, sua galeria marginal chega até contemporâneos como Guy Debord e Raoul Vaneigem.[i]

O crivo de seu projeto pessoal é uma preocupação anárquica e meticulosa em resgatar os interesses e as práticas filosóficas oblíquas aos interesses e práticas filosóficas sustentadas pelas corporações régias, religiosas e burguesas; senão com os interesses oblíquos, com as atitudes de real e cotidiano afrontamento a todas as suas leis mais ou menos estabilizadas. É com este crivo que Michel Onfray procura seus cúmplices, e para tanto precisa notabilizar e resgatar não só pensamentos insubmissos, mas métodos radicais: o cinismo e a ironia reaparecem como métodos filosóficos, bem como todo tipo de chiste ou charada, de escárnio ou protesto ativo.[ii]

Os trajetos que nosso intercessor resgata nesta galeria maldita revelam a história de homens e mulheres que não compreendiam a possibilidade de existir pensamento sem os seus cruzamentos com a experimentação e o prazer; homens e mulheres para quem os instantes fugidios de sabedoria aconteciam em co-extensão com os instantes culminantes de rebeldia, satisfação e gozo, muitas vezes com os instantes radicais de insubordinação, amoralidade ou crime. Os malditos hedonistas têm uma perseverança que não é da ordem do pensamento analítico, tampouco da ordem do saber sistemático. Todo maldito precisa antes de tudo forjar novos métodos, os seus próprios, e para qualquer maldito o ato de forjar novos métodos é principalmente uma questão de forjar atitudes que reafirmem a potência que percebe na vida em cada um dos seus instantes sucessivos.

A potência de uma vida é o que lhe faz digna de ser vivida.

É na potência de uma vida que reside a possibilidade do prazer.

Nesta outra galeria, os malditos lançam mão de outros procedimentos ou programas, e talvez nem lhes seja conveniente ou adequado seguir falando de um método. Certamente seria melhor dizer de um não-método, de uma estratégia ou falar simplesmente da afirmação do charme de uma trajetória: “O charme, fonte de vida, [...] é o que faz apreender as pessoas como combinações e chances únicas que determinada combinação tenha sido feita. [...] Por isso, através de cada combinação frágil é uma potência de vida que se afirma, com uma força, uma obstinação, uma perseverança ímpar no ser.”[iii]

Ao percorrer novamente esta galeria marginal ao museu das virtudes filosóficas oficiais, Michel Onfray acaba por revelar que uma história comportada da filosofia é somente outra de suas estórias mal contadas ou contadas à metade. Não bastasse uma nova qualidade para os métodos, ele apresenta toda uma nova possibilidade de lugares onde a filosofia pode ser exercida: em se tratando dos malditos hedonistas, ela também acontece nos banquetes, nas bebedeiras, nas viagens e errâncias para lugares distantes e desconhecidos; e também nas alcovas, ali onde se desenrolam as grandes histórias de amor e sensualidade. “A espelunca, o cabaré, a taberna se alçam à dignidade de lugares filosóficos. Submersos em montes de perdizes assadas, evoluindo entre mulheres afáveis, grandes consumidores de vinho fresco, os eruditos libertinos se encontram, escondidos do poder que persegue os marginais, para rir, beber, comer, traquinar, mas também escrever versos subversivos, trocar idéias progressistas, ironizar o velho mundo que se trata de destruir: [...] os libertinos optam pelo efeito desconstrutor do humor, do cinismo e de todas as versões do recurso à caçoada.”[iv]

Apresentada num longo texto em papel timbrado, uma história comportada da filosofia está permeada por todo um procedimento meticuloso que procurou marcar suas partes malditas sob o signo da destemperança, revelando frente a este negativo monstruoso a possibilidade de uma única luminosidade ascética, elixir filosófico. Na história comportada da filosofia, o corpo passa a ser só carne maculada por nossa condição demasiado humana: os usos do corpo estão submetidos aos registros da utilidade, do engajamento e do silenciamento; toda e qualquer virtude dissidente deve ser abolida em favor de contratualidades consensuais que favoreçam a polidez social; as paixões são coisa frívola frente às diferentes formas de idealismo e racionalismo; o prazer não faz parte. A figura do grande filósofo já é imortalizada: desde Rodin, ele está sentado, o cotovelo apoiado no joelho, o punho fechado escorando o queixo, a grande cabeça que pende a segurar o cenho franzido.

Do filósofo original nasceram todos os pensadores tradicionais.

“Le Penseur de Rodin... coitado... nunca se viu ninguém fazendo tanta força para pensar!”[v] – mas o avatar da filosofia não é uma cadeira, tampouco um punho cerrado sob o queixo. É preciso evitar Rodin. Mesmo que tenha sido esculpido para outra porta, hoje ele jaz sentado junto ao busto grego de Platão como seu correspondente renascentista, ambos na entrada do museu das virtudes filosóficas oficiais, museu esse que celebra as glória do espectro homem. À moda dos solenes anfitriões, ambos guardam a porta, justificam com sua presença o preço dos ingressos, fornecem o protocolo de proibições e indicam guias treinados em línguas latinas e germânicas. Em dias de sorte, dependendo do horário e da estação do ano, avisam também da presença da Verdade, a faxineira, e então o alvoroço é geral.

Filosofia à moda anárquica, os malditos fazem porque não apenas projetam uma ferramenta dita marginal como vivem-na com uma densidade especialmente provocadora. Os trajetos que Michel Onfray revela apresentam a possibilidade de uma filosofia produzida não somente por grandes ilustres, suas cadeiras e cenhos franzidos, mas também uma filosofia feita por toda sorte de hedonistas que teimam não conceder ao pensamento os privilégios que lhe conferem as instituições de tutela: “na galeria dos hedonistas, encontram-se, com efeito, exibicionistas, bêbados, pederastas, sodomitas, monges e monjas atéias, músicos vagabundos, médicos exilados, libertinos presos, sonhadores de cidades ideais, devoradores de esperma, poetas que morrem de indigestão ou se batem em duelo, travestis que impregnam o corpo de perfumes. [...] Eles elegeram o banquete ou o cabaré contra a Academia ou a Universidade, a prisão ou a fogueira contra a Instituição ou a prebenda. [...] A ética torna-se uma arte de viver no cotidiano, longe da ciência absconsa das codificações castradoras.”[vi]

Uma arqueologia da filosofia hedonista fará com que todos estes tipos sórdidos ressurjam como um rumor no buraco negro da memória oficial, e fará aparecer toda sorte de tipos transtornados exercendo uma filosofia limítrofe, radical e explosiva, tanto mais maldita quanto mais conseguir cruzar momentos culminantes de rebeldia, satisfação e gozo, talvez instantes radicais de insubordinação, amoralidade ou crime. Uma filosofia tanto mais maldita quanto mais ligada aos temperamentos rompantes que investem cotidianamente na vida com uma força que articula sabedoria filosófica, potência política e prazer, que articula saber, poder e prazer.[vii]

Cada um a seu modo, normalmente ignorando os axiomas de rigor e os tratados de boa educação, os malditos hedonistas entregam-se ao exercício de uma filosofia dedicada à composição de experiências sublimes. Se o desejo indica tão somente a ubiqüidade produtiva da vida, os malditos hedonistas querem mais: mesmo que entendam a vida em sua infinita produção e seu exercício cotidiano como constante mutação, é preciso ter as experiências tragicamente culminantes, é preciso cristais de gozo, o tesão no aqui e no agora. De outro modo, se a ascese filosófica e mesmo a crítica devem ser investidas com uma índole de sacrifício, o cenho franzido em favor de um caminho ascético ou científico, então o maldito hedonista fará tudo menos uma ascese ou uma ciência: ele será o filósofo da poética e do escárnio apresentando a perseverança ímpar na vida como maior ato de resistência ao interesse civilizatório.

Seu exercício consiste não em propor grandes teorias, mas em contar ou descrever grandes cenários que ele viveu especificamente. Em seu cotidiano, precisa descrever as grandes histórias de errância, mas também experimentá-las contra todas as histórias de tédio e timidez. Ele precisa saber que não basta somente ler, refletir e escrever, mas também dançar e beber o quanto puder.

As infinitas folhas da enciclopédia civilizatória são usadas pelos malditos hedonistas de forma inconseqüente, não raro servindo para limpar mãos e bocas no fragor das comemorações. Histórias de arrebatamento conseguem suscitar uma filosofia que não tem par em nenhuma outra que seja fruto dos métodos tradicionais encontrados na leitura de quaisquer dos manuais do Grande Poder. Para os hedonistas, toda filosofia e toda possibilidade de alguma ciência vêm numa nova sensação, surgem de uma nova posição radical e geram uma circunstância outra para o pensamento. Uma filosofia e uma ciência onde toda nova intuição servirá de charada primeiro para si e depois para as esfinges.

Uma arqueologia maldita procura aqueles que entraram descalços no museu das virtudes filosóficas oficiais, aqueles que percorreram suas salas não atrás das explicações de um guia treinado, mas de um exercício lúdico entre os tantos cruzamentos que este labirinto proporciona, para então rir e desencaminhar esta experiência de visitação, a despeito do filósofo sentado ou do busto de Platão.

Seus excessos são criticados até por alguns cúmplices.[viii]

Mas, mesmo entre cúmplices, ele desejará mostrar que sobre cada um dos instantes de si mesmo estará comprimida toda a consistência do mundo, e que seu corpo é um conjunto de tensões e articulações sempre em vias de explosão; o maldito hedonista é sobretudo um artista destas energias que atravessam o corpo, um estrategista das formas em estado nascente, um domador da vontade que procura transpor todos os limites que impedem que sua radical individualidade produza toda uma existência como obra de arte instantânea. Não raro, emitiu sua filosofia desde calabouços e prisões, em meio ao calor das fogueiras ou à correria das perseguições; não raro desde dentro dos catálogos psiquiátricos ou arrebatado pela loucura no interior das instituições de controle e tutela. Algumas vezes teve que escrever com sangue. Como no caso dos terroristas, os malditos hedonistas também são perigosos: é que um pouco mais de felicidade em nossa vida e colocamos à vista de todos uma outra e nova possibilidade, e nisso há uma faísca de ferocidade que pode facilmente atear fogo no cotidiano.

Para o maldito hedonista, só será possível rasgar os limites que protegem a vida dos inusitados encontros com a felicidade genuína quando tratarmos a vida de forma digna e tivermos o hábito de dar-lhe forma de arte; engana-se quem pensa que este hábito não é um exercício prazeroso, o corpo como escultura hedonista de si, monumento ao instante[ix].

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[i] Ver: Michel Onfray. “Virtudes” in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. São Paulo, Martins Fontes, 1999. p.227-311.

[ii] Michel Onfray vem redigindo vários tomos de uma contra-história da filosofia. Os originais já apresentam oito volumes, e já temos tradução dos dois primeiros, aqueles que tratam, respectivamente, das sabedorias antigas e do cristianismo hedonista. Ver: Michel Onfray. Contra-história da Filosofia Vol.1 – As sabedorias antigas & Contra-história da Filosofia Vol.2 – O cristianismo hedonista. São Paulo: Martins Fontes, 2008. Para os demais tomos originais em francês, procurar no catálogo da Ed. Grasset, de Paris.

[iii] Ver: Gilles Deleuze & Claire Parnet. “Uma conversa, o que é, para que serve?” in Diálogos. op. cit. p.13.

[iv] Ver: Michel Onfray. “Virtudes” in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. op. cit. p.261.

[v] Ver: Mário Quintana. “O dificultoso” in Caderno H. São Paulo: Globo, 2006. p.247.

[vi] Ver: Michel Onfray. “Virtudes” in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. op. cit. p.235-236.

[vii] Sobre as articulações entre saber, poder e prazer a partir de uma perspectiva hedonista, ver: João da Mata. Prazer & Rebeldia – O materialismo hedonista de Michel Onfray. Rio de Janeiro: Achiamé, 2007.

[viii] “Não posso dar ao prazer qualquer valor positivo, porque o prazer parece-me interromper o processo imanente ao desejo; o prazer parece-me estar do lado dos estratos e da organização; é no mesmo movimento que o desejo é apresentado como submetido de dentro à lei e escandido de fora pelos prazeres; nos dois casos, há negação de um campo de imanência próprio do desejo”. Ver: Gilles Deleuze. “Desejo e prazer” in Cadernos de Subjetividade. Núcleo de Estudos e Pesquisas da Subjetividade do Programa de Estudos Pós-graduados em Psicologia Clínica da PUC-SP. vol.1. n.1. 1993. p.22.

[ix] Ver: Michel Onfray. “Estética: pequena teoria da escultura de si” in A Escultura de Si. Rio de Janeiro, Rocco, 1995. p.65-101.

Vida

Vida. Contra o enciclopedista, o franco-atirador: ainda a propósito de uma discussão sobre o método, seria sempre possível retomar Paul Feyerabend e sua teoria que vulgarmente resumimos no tudo vale . Daí, tomando como referência qualquer uma das suas discussões, poderíamos puxar e discutir ou simplesmente falar sobre uma outra lista extensa e complexa de epistemólogos disponíveis, dos mais positivistas aos mais anárquicos. Também poderíamos fazer uma revisão sobre as concepções de ciência e universidade presentes em grande nomes da história das anarquias . A ciência é tema que já foi ampla e fartamente trabalhado e há bibliografia disponível para discussões complexas que justificariam não só um capítulo ou sessão, mas várias teses de doutoramento. Atualmente, podemos encontrar aliados que permitam uma nova concepção de ciência e uma nova prática acadêmica até mesmo fora do ambiente mais propriamente anárquico, e nisso também dialogar com cúmplices outros .
Mas não: é preciso deixar de lado os problemas que já foram pisados e repisados. Aqui, até agora, optei por enfatizar vidas, modos de vida; pessoas, experiências e não teorias: até agora, terrorismo, clandestinidade e hedonismo. Que tenhamos discussões de outra ordem, normalmente relacionadas aos pressupostos de base ou às rotinas de trabalho científico, e também refinamentos sobre seus pressupostos de constituição cotidiana, e que isso também seja certo ou correto, tudo bem. Também as faremos mais adiante. Agora, porém, a questão do método diz respeito às estratégias necessárias para que determinados objetivos sejam alcançados na produção de pensamento, e não às condições gerais de execução destas estratégias. A questão não é faça se, mas faça-se. Vire-se. Faça acontecer.
Se pensarmos o caso do trabalho acadêmico, e nele quisermos algum método como aqueles dos terroristas, dos clandestinos e dos hedonistas, um método radicado na vida cotidiana, no corpo pulsante em vias de autonomia, nos cristais de gozo, então nosso método consistirá primeiro nas estratégias necessárias à exploração desta vida de agora, neste corpo de agora, e não propriamente nas condições gerais para esta exploração.
Se um trabalho acadêmico sugerir qualquer espécie de filiação à ciência, espectro, e para isso desejar angariar para si mesmo algum pressuposto de generalidade sobre o que está apresentando, ou desejar angariar quaisquer dos outros pressupostos que fundam a possibilidade do (des)conhecimento científico, então é realmente melhor que o autor deste trabalho diponha de algum dos métodos científicos existentes, ou forje o seu. Serão, fartamente, os métodos científicos os mais apropriados para que este trabalho logre seu sucesso e, a despeito da ciência, devemos buscar principalmente isso: que as estratégias permitam que determinado projeto logre resultados satisfatórios, e nisso produza algum pensamento. Adianto que não há nada contra o método científico: se alguém quer empregá-lo, pois faça-o e seja feliz.
O que passa é que, no cotidiano de produção e em grande parte das discussões da própria universidade, pensando especialmente o ambiente das ciências ditas humanas mas sabendo que não só nele, o fato é que as discussões que remontam as críticas da verdade e da generalidade já estão muito bem feitas, polêmicas instauradas ou não. Já há suficiente fôlego para que um trabalho acadêmico não só opte como opere uma anti-ciência ou uma ciência menor . É preciso afirmar uma única e última vez, e depois seguir adiante: a produção de pensamento não está subordinada à produção científica. O que acontece é justamente o inverso: a produção científica é uma das formas possíveis de produção de pensamento, uma estratégia, nem a única nem necessariamente a melhor. O acordo científico é uma estratégia possível porque também arranja a experiência vital de alguém que coloca-se neste lugar de desejar pensar, porque fornece determinada qualidade de estímulos para que o pensamento aconteça ou não, de tal ou qual maneira.
Se a suposição é de que o método científico é o único capaz de garantir a segurança na transposição da ponte que leva da ignorância ao saber, bem, esta suposição deve ser abolida não somente em discussão mas em atitude. Da minha parte, vejo que o pensamento é algo raríssimo e que sua emergência está menos ligada a um tipo específico de método do que a uma forma específica de encarar a vida. Em decorrência disso, na minha opinião, um trabalho acadêmico que vise a emergência do pensamento não tem sentido algum senão na tentativa de esgotamento da própria vida.
O estratégia não é sobreviver, mas viver.
O desafio é antes de tudo viver ao ponto de ousar pensar.
No caso específico da discussão sobre os métodos científicos, dentro de uma intuição que beba do desejo de anti-ciência, creio que eles precisariam ser esgotados e avariados, vilipendiados ao extremo tanto de sua força quanto de sua fraqueza. O método científico precisaria ser experimentável e não experimental; precisaria ser vivido e não aplicado.
Já no caso dos métodos outros, o desafio é principalmente a escrita, porque é através dela que conseguiremos dar existência a este conjunto de intuições que nos ocorrem enquanto esgotamos a vida com nossa própria carne, tantas vezes perplexa, tantas vezes extasiada, sempre em vias de expressar-se diferentemente. É preciso deixar que ela comunique o que se passa no corpo, ou que tente comunicar; é preciso esquecer as palavras de ordem que nos ensinam como quem fornece pás e picaretas aos operários e falar mais livremente.
Abster-se de operar o método científico em favor de uma estratégia vital, aos olhos dos guardiões da ciência, é um tentativa de leviandade ou descompromisso com o rigor de um trabalho. Como elemento que condiciona uma ação, o método científico cobra seu preço: é preciso bater ponto pra fazer ciência. Há ainda aqueles guardiões arrependidos que fazem crer que não é preciso bater ponto para os maus métodos, mas que é preciso para os bons. Normalmente defendem um método que seja qualitativo ao invés de quantitativo. Na minha opinião, simplesmente fumam sem tragar. Apressam-se em dizer que não há sentido algum em falar do anti-método e da anti-ciência porque sempre há, sim, um método e que ele sempre leva a uma certa concepção de ciência, que o anti-método leva somente à anti-tese, e não é isso que devemos apresentar à época das cerimônias. Para mim, são iguais aos grandes avatares, com sutis variações de temperamento: desejam o exercício científico assegurando o rigor que preside e baliza o surgimento do raciocínio verdadeiro e verificável.
Para mim, a questão da regularidade esperada na ciência reside menos no fato de um método presidir o surgimento do raciocínio verdadeiro e verificável do que no fato de ela ser rotineira e previsível. Os métodos científicos, em sua maioria, não consistem em estratégias de pesquisa, e são poucos os que falam de determinada ética de pesquisa; em geral, tratam de rotinas de trabalho divididas em coleta de dados, catalogação de dados e, finalmente, análise de dados. Os métodos científicos são favoráveis ao trabalho rotineiro do arquivista, e sempre que ele for um bom arquivista, todos poderão voltar aos originais para percorrer novamente um caminho.
É certo que precisamos também de um grau de estatística; como já falei, o problema não é que o método científico seja operado por alguém que o deseje, mas que este método seja condição hegemônica para qualquer um que queira ousar pensar. A estatística, seja ela numérica ou lingüística, isso também é necessário porque é certo que o preço do pão sobe vertiginosamente e que algumas frases são recorrentes demais. É preciso marcar estes processos direta ou criticamente e dar louvores à também nobre função do arquivista.
Ao assumir um estratégia vital, porém, trata-se de viver à moda do cartógrafo e de assumir tanto seu outro rigor quanto todos os seus outros riscos . O trabalho criado como ciência menor oferece um rigor da rotina ética, estética e política : pensar passa a ser extrair criativamente da experiência novos pontos de balizamento para si e para o mundo, e para isso é necessário preencher o cotidiano não de rotinas de uso, mas de sensações, preencher-se de emoções para dar visceralidade à memória, rabiscar mapas de si e do mundo em papéis diversos ou na própria pele, traçar rotas improváveis, persegui-las de forma improvável, fazer figurações das coisas e de seus arranjos, construir maquetes do imaterial, enviar memorandos e cartas diversas, sacar fotografias furtivas, filmar o imprevisto... é preciso gastar a vida, fazê-la digna de ser vivida.

Novos manifestos

Novos manifestos. Sobre a escrita, comunição, gosto de exercê-la como a exerce o maldito. Se conseguir neste meu exercício pessoal e íntimo a abolição da ascese científica sisuda a alimentar a economia dos maus hábitos, então sei que poderei angariar para minhas memórias principalmente as atitudes oblíquas e os exercícios prazerosos destes anos de doutoramento, a alegria da convivência e a espessura dos inebriantes encontros; poderei angariar alguma poesia, algumas reflexões e algumas marteladas.

O crítico se colocará com distância, e mesmo alguns genealogistas ou cartógrafos o farão. Já foi dito que os excessos do maldito são criticados até por alguns cúmplices. A gentileza e a cordialidade parecem ter tomado conta da moral do ambiente, e num certo sentido acabam confirmando o pacto contra a crueldade que persiste entre damas e cavalheiros. Dentre as inúmeras gentilezas e cordialidades oferecidas no ambiente, a presença da escrita e sua possibilidade de publicação é como a mais bela flor. A escrita tanto é tomada como o último requisito da ascese científica, servindo de principal operador nas suas principais cerimônias, quanto é tomada como a maior laura de todas, e até os ministérios aplaudem o texto em revista afamada.

Nossa escrita gentil e cordial, ou seja, nossa distância.

A escrita maldita, desinteressada do tédio das cerimônias oficiais e da mesmice das revistas afamadas, é antes um golpe de martelo no disparate, entrada entusiástica no jogo das verdades. O asceta termina sempre numa argumentação inteligível e bem concatenada, a língua selvagem domada na construção de um argumento entre quatro paredes. Já o maldito reencontra-se sempre sobre os abismos de si e do mundo, nos limites de qualquer visibilidade ou enunciação, é equilibrista entre as fronteiras, malabarista dos limites, terrorista, clandestino e hedonista. Ele deambula entre abismos como quem dança solto em um campo minado.

O maldito filosofa em campo aberto: se suas imagens não revelam o foco de lindas paisagens vistas do topo de uma ravina, tampouco revelam os positivos de uma trajetória ascética, é porque revelam quedas e transmutações, deambulações, imagens em movimento. O maldito reencontra-se sobre os abismos e a escrita só lhe interessa enquanto cartografia das quedas, autobiografia do tempo em seus instantes sublimes, cenários vividos na urgência das leis da gravitação. Em sua última página haverá sempre a urgência de uma derradeira palavra poética sobre o que passa nos momentos de um homem em seu último vôo, religando céu e terra no corpo no derradeiro instante de arrebatamento onde mata-se toda a morte. Um corpo em convulsão na esquina de inflexão da história, inteiramente marcado por sua presença, inteiramente arruinado ou doido por ela.

Não haverá escrita possível entre a estética das cerimônias e seus manuais de redação; esta claustrofobia deve ter fim. O maldito rasga o sentido da norma, repele e recusa seus ardis; abusa da primeira pessoa e não tem medo nem das palavras que se repetem, tampouco de sonoridades que confundem. Escreve um texto para ser lido em voz alta entre amigos, um epitáfio fabuloso que investirá de vontade o carnaval de seus funerais. Ele não poupará a expressão, mas evitará os chavões; de quando em vez, fabricará parágrafos de uma só frase e cometerá sua repetição; inventará palavras e lançará mão de subtítulos que ajudam na passagem direta ao ato. E sempre dobrará a surpresa de uma esquina antes de qualquer novo argumento. Ele escreverá sentado na chuva e não explicará seus porquês; acreditará nas onomatopéias e descobrirá as mais humanas, destacando seus gritos e grunhidos urgentes sob o rumor infernal da história. Entregará sua escrita à gravitação, mas terá imprimido suas marcas somente em papel laminado, com claras instruções para que cada página seja lida ao grande sol de meio-dia. Será de sua preferência apagar os rastros enquanto viaja solto no turbilhão do tempo, permanecendo solto das agarras do espaço.

É urgente inventar novos manifestos.

Urgente.

Também interessa ao maldito o exercício psicopatológico de falsificação; este exercício importará mais do que a significância ou a fixação de protagonistas numa grande estória qualquer. A seriedade e a preocupação com as últimas conseqüências da verdade serão motivo de seu escárnio. Além disso, o maldito é dado à fabulação: a fabulação como exercício estratégico dotado de virtude rebelde, quando tanto mais fabulosos forem os instantes que uma vida única pode descrever, tanto mais feroz será seu pensamento crítico. A comédia, a charada e o chiste interessam como arranhões anárquicos na história, assim como as atitudes deliberadas de escárnio ao fazer e contar histórias à tradicional, ao desejar a filosofia e a ciência à tradicional como aqueles que desejam assassinar Henry, ou fotografar Stirner, ou procurar Bey, ou pensar à moda Rodin, ou arquitetar a cirurgia porcina de Abelardo.[i]

O sertão ainda não virou mar e minha cartografia é árida.

De resto, é preciso esquecer todo o espiritismo.

Como disse minha amiga Vera[ii], menos prosa e mais poesia.

E à vera.

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[i] Para conhecer Abelardo, seu amor por Heloísa e as conseqüências porcinas impostas pelo Grande Poder, ver: Michel Onfray. “Virtudes” in A Arte de Ter Prazer – Por um materialismo hedonista. op. cit. p.229-233.

[ii] Ver: Vera Schroeder. “Menos prosa e mais poesia” in Roberto Freire & Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pela Vida. São Paulo: Francis, 2006. p.252-266.

Geografia

Geografia. Primeiro ponto para um programa vital: percorrer tua cidade a esmo, sem que tenhas trajeto pré-definido e sem que tragas um mapa à mão. Para tal programa, uma sugestão descartável seria encheres o tanque do carro, ou pegares o primeiro coletivo, ou dobrares a primeira esquina, ou simplesmente dares o primeiro passo; enfim, dar-te logo ao caminho, aquilo que só adquire sentido a partir do movimento. Posto a caminho, traça teu percurso pelo tempo que considerares suficientemente confortável ou prudente, e eis teu limite. Quando chegares neste momento remoto da tua errância e estiveres sobre teu limite, facilmente estarás cara a cara com a amplitude da cidade que teu discernimento consegue suportar, estarás corpo a corpo em zonas de confronto direto com aquilo que te angustia ou fascina, sensações-limite que ostentas entre determinadas topografias urbanas.

No ponto remoto da tua errância, sobre as fronteiras do considerado confortável ou prudente, aí estarão não só as bordas da tua cartografia da cidade em seus territórios de aço e concreto; e não só as bordas da tua cartografia cognitiva, teus territórios de discernimento, visibilidade e direcionamento: estarão também as bordas da tua cartografia afetiva em suas intensidades invisíveis, ali onde as sensações, seus potenciais e limiares, transformam-se em inevitáveis curvas de deriva no cotidiano da tua experiência.

Um passo e serás forçado a pensar.

A geografia, além de uma geografia física e cognitiva, é também uma geografia afetiva; é na mais contundente co-extensão entre estes três estratos que poderemos pensar tanto uma excursão topográfica nos relevos da cidade quanto uma interpretação dita política sobre os corpos e liames que os preenchem. O movimento que a cidade percorre em sua apropriação e distribuição no terreno, assim como os diferentes dispositivos materiais e lógicos dos quais a metrópole lança mão para existir, todos os seus territórios de concreto e discernimento, tudo isso só pode ser compreendido em co-extensão com os movimentos afetivos que lhe são ou foram correspondentes.

Para cada conjunto de encontros e desencontros com as ruas e alamedas, as praças, parques ou passeios, as casas e prédios; para cada conjunto de encontros e desencontros com as suas inscrições, nomes e signos populares; para cada conjunto de encontros e desencontros entre as velocidades, sentidos e desvios da cidade; para cada um desses conjuntos, todo um conjunto de encontros e desencontros com os campos afetivos que lhes são co-extensivos, encontros e desencontros com as diversas zonas intensivas, com as diferentes possibilidades sensitivas que irrompem sobre e arrebatam completa ou parcialmente cada um de nossos corpos.

Na geografia afetiva encontramos as sensações, as intensidades, e é esta dimensão sensorial que se processa no corpo que força-nos a territorializar cotidianamente uma nova existência, um novo corpo que acabe por expressar-se também cognitiva e fisicamente. O corpo é uma forma de resposta às sensações inéditas que em nós se inscrevem quando entramos em contato com as diferentes situações nesta nossa errância a meio caminho, o modo de vida como uma resposta àquilo que uma cartógrafa chamou de marcas[i]: estados inéditos que são inscritos na experiência do corpo, estados de desassossego que ele vai sentindo à medida que entra em contato com as diferentes configurações dos fluxos intensivos, com as diferentes tramas de intensidades e os diferentes vetores de força que agenciam e compõem as situações e acontecimentos de uma errância.

Cada uma das marcas inéditas que vão sendo inscritas neste corpo acaba por demandar uma outra articulação que a possa existencializar, dar-lhe um território existencial a partir do qual este mesmo corpo ganhará espessura.

Somos obrigados a pensar; o pensamento não é algo dado ou evidente, mas um acontecimento raro cujo sinal aponta para o descontínuo em determinada trajetória de vida: a cognição vira pensamento somente quando o pensar ocorre de maneira diferencial, dando resposta a um conjunto intensivo e inédito de afetos e sensações. Da mesma forma, o ato somente pode ser chamado como tal quando se apresenta como a elevação do diferencial, ficando todo o resto dotado somente do poder de permanência. Na gênese do viver está sempre presente a dinâmica de um devir, um constrangimento à produção de uma diferença. Somos constantemente coagidos à elevação do diferencial, mesmo que nossa teima seja ainda não saber aceitar ou lidar com a liberdade e a responsabilidade que isso acarreta.

Quando a dimensão intensiva demanda cotidianamente o trabalho de produção de novos territórios existenciais, ela demanda nada menos do que a produção de um complexo modo de vida; ela demanda, por constrangimento ou por acaso, a produção não só de si, mas da própria cidade. De acordo com as diferentes configurações deste campo no qual estamos inscritos, nosso plano de imanência, somos forçados a produzir tanto uma escultura viva de si[ii] quanto uma realidade do fora, dando a este conjunto uma especial e necessária consistência vital e material.

A cidade é constantemente transversalizada por esta rede rizomática[iii] de intensidades, rede que teima não respeitar os conjuntos de áreas loteadas, os limites de velocidade, os sentidos da circulação e as palavras de ordem das organizações oficiais. As intensidades, em sua virtude dissidente, forçam-nos a inscrever nosso corpo na cidade sempre diferentemente. Para perceber este movimento só é necessária uma longa preparação. Nenhum método consegue capturar esta rede rizomática de intensidades, pelo menos não capturá-lo de todo.

Assumindo este rigor criativo, os riscos já não são os da ciência tradicional, principalmente o erro e o perecer; ligados a este segundo tipo de estratégia estão os riscos mais fatais, e a imprevisibilidade da criação como ato de ousadia perante tudo o que experimentamos de matéria-prima é só um deles, e dos menores: alucinar, delirar ou enlouquecer de toda forma, apaixonar-se perdidamente ou morrer de raiva, perder noites insone ou dormir dias inteiros, gargalhar ao ponto de doer ou chorar todas as lágrimas acumuladas, sentir o sangue fervendo, sentir um peso nos ombros, um frio na barriga, dor nas juntas, enxaquecas. Uma estratégia vital chama-nos não só a pensar, mas a sentir o possível, a tocá-lo e ainda a ousar perante o possível; chama-nos aos limites, aos encontros, aos abismos. É certo que este conjunto de forças pode fazer emergir o erro inato que está atuando sempre, e nada nos fornece a certeza de uma miragem sem ruídos, nada nos oferece a certeza de fazer sentido, oceano revolto de intuições.

Arrisque-se.

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[i] Ver: Suely Rolnik. “Pensamento, corpo e devir: uma perspectiva ético/estético/política no trabalho acadêmico” in Cadernos de Subjetividade. op. cit.

[ii] Michel Onfray, no projeto de um materialismo hedonista, utiliza a escultura como modalidade de trabalho a ser levada em conta quando da formulação de um modo de vida, oferecendo o corpo e a escultura como forma de cuidado de si. Ver especialmente: Michel Onfray. “Estética: pequena teoria da escultura de si” in A escultura de si: a moral estética. Rio de Janeiro, Rocco, 1995, p.65-101. & Michel Onfray. “Corpo” in A arte de ter prazer: por um materialismo hedonista. São Paulo, Martins Fontes, 1999. p. 99-225.

[iii] “Um rizoma pode ser rompido, quebrado em algum lugar qualquer, e também retoma segundo uma ou outra de suas linhas e segundo outras linhas. É impossível exterminar as formigas, porque elas formam um rizoma animal do qual a maior parte pode ser destruída sem que ele deixe de se reconstruir. Todo rizoma compreende linhas de segmentaridade segundo as quais ele é estratificado, territorializado, organizado, significado, atribuído, etc.; mas compreende também linhas de desterritorialização pelas quais ele foge sem parar. Há ruptura no rizoma cada vez que linhas segmentares explodem numa linha de fuga, mas a linha de fuga faz parte do rizoma” in Gilles Deleuze & Félix Guattari. ‘Introdução: rizoma’ in Mil Platôs: capitalismo e esquizofrenia, Vol. 1. São Paulo, Editora 34, 1995, p.18.

Grande Poder

Grande Poder. Até aqui, nas sessões anteriores, fiz repetidas referências ao que chamei muito vagamente de Grande Poder. Disse que é em contraposição ao jugo do Grande Poder que os terroristas impõem a presença da rua, que é para ficar à margem do Grande Poder que atuam os clandestinos, que é para não serem tomados pelos sacrifícios inerentes à ascese proposta pelo Grande Poder que os hedonistas celebram os instantes sublimes; e também que é para rasurá-lo de novos manifestos que operamos a anti-ciência e inventamos pensamentos minoritários. Se ainda não tratei de explicar o que tento amarrar sob este termo, porém, é porque acredito que esta discussão demanda uma sessão especial, ou até mais do que uma simples sessão. Entro em passos cuidadosos: para falar do Grande Poder é preciso consultar a esfinge da política, é preciso arriscar decifrá-la, mas nisso também arriscar ser devorado.

Desço em passos lentos aos porões do prédio, onde um funcionário graduado abre uma das grandes portas que dá para o calabouço com uma chave que acha prontamente em seu chaveiro abarrotado; por trás da escuridão imensa que a porta escondia, no breu do calabouço, sinto a presença da esfinge e sussuro – Quero entrar. A esfinge prontamente devolve seu canto de sereia – Mas de que mundo vens, visitante? E como ele chegou a ser o que ele é?

Alguns segundos.

Em primeiro lugar, esfinge, nem a linha, nem o traço, nem a seta são boas metáforas pra nossa história. Tampouco para a crítica. Aliás, podem ser boas metáforas para boa parte das histórias e das críticas, mas nunca para o que se passa por detrás disso tudo, às nossas costas, e aí estará o sucesso de minha tentativa. O que se passou é o que perguntas.

O que se passa?

É uma questão de devires.

A história como linha reta surge produzida pelos historiadores linha reta, aqueles que interpretam o que se passou às suas costas como um tracejado em linha reta; e a crítica como linha reta surge produzida pelos críticos que interpretam o que se passou às suas costas como um tracejado em linha reta. Mas no calabouço disso tudo, imensidão sem luz sob as estruturas que permitem a interpretação – Esfinge! Sei que tens como ambiente o disparate[i], uma multiplicidade de forças em jogo constante. Tu tens o impossível ao teu redor e pedes a nossa resposta improvável como forma de guardares sempre sozinha esta multiplicidade que pertenceria a todos não fosse a tua ganância, para manter esta intimidade com as forças sozinha. Só tu – Esfinge! Guardas a senha que permite esta intimidade e queres esconder nesta escuridão a interpretação que apresenta não a linha como metáfora da vida, mas o disparate.

Não queres que sejamos os historiadores e os críticos do impossível.

Mas eu também quero do disparate.

Esfinge! Eu desejo o impossível, as linhas transversais.

Mesmo que a nossa história seja produzida como um período específico dentro da contagem do tempo cronológico, ou seja, que nossa História seja tomada como um conjunto de épocas e/ou períodos e/ou esquemas que se sucedem no tempo cronológico, e que em sua sucessão a nossa crítica pretenda achar qualquer sentido lógico ou estrutural, sinto que o disparate pré-existe a todo mapa histórico ou crítico e quero é desta política que pré-existe, desta política que produz as condições primeiras para nossa deriva sem fim. Quero entrar neste calabouço e fazer uma história do impossível, produzir uma crítica improvável, provar de uma tal política do disparate, desenvolver uma outra intimidade com o tempo, outra relação com o espaço.

O disparate é uma multiplicidade de jogos de forças, jogos de jogos de força, de forças sobre forças; uma multiplicidade de platôs[ii] intercomunicantes, de temporalidades cronogenéticas[iii], de arranjos que vibram sobre si mesmos e entre si, ou seja, múltiplas durações[iv] que reagem entre si causando toda sorte de choques, fissuras, mudanças de posição, trocas de elementos dispersos etc. Multiplicidade essa que, em seu embate inevitável, também não consegue conter a emergência de diferentes acontecimentos[v], a fulguração das resistências, a produção das diferenças.

Os critérios de vigência e permanência destas durações múltiplas, bem como os graduais de diferença, tudo isso diz respeito às constâncias e às inconstâncias que este jogo de múltiplas durações sustenta entre si, e quando achamos que percebemos algo, eis que algo já mudou e já não podemos mais reconhecer aquilo que há pouco reconhecíamos. É preciso desejar fazer uma história e uma crítica que não estejam ligadas somente à passagem linear do tempo cronológico e à sucessão de possíveis estruturas fundamentais; é preciso contar histórias – contar histórias, esfinge! Ensaiar críticas ligadas a este paradoxo fundamental: que as forças que arranjam são as mesmas que desarranjam, que tudo organiza para desorganizar, desorganiza para organizar. É preciso dizer que o disparate é exterior aos calendários oficiais, é o grande e caótico fora do tempo cronológico e das lógicas estruturais.

Perguntas de que mundo venho e como ele chegou a ser o que é, mas só poderei responder-te quando também me deixares passar para dentro deste calabouço, para as paragens onde vibra este tempo nada convencional, onde é vigente um espaço assimétrico, e nisso tua pergunta não pode ser respondida sem que antes me deixes entrar.

O paradoxo da esfinge.

O disparate mantém uma relação estreita com o tempo e o espaço que temos aqui em cima, o tempo cronológico e o espaço simétrico, isso porque estes jogos de força que corroem as estruturas do prédio também engendram a possibilidade de um mapa, arquiteturas, porque também engendram uma estratégia histórica que nos leva a produzir alicerces possíveis, uma empreitada historiográfica, e também toda uma estratégia crítica e sua fortuna. É no registro do tempo cronológico e no campo do espaço simétrico que produziremos os nossos pontos de localização e ancoragem, os mapas possíveis de determinados arranjos de força e seus efeitos, de uma dada formação entrevista, os pontos nevrálgicos de qualquer análise crítica.

Criar uma intimidade com o disparate não é somente perceber inusitadamente sejam as diferenças e as novidades, sejam as vigências e suas permanências, mas também sobreviver para cartografá-las para dentro do tempo cronológico e do espaço simétrico, nos limites do impossível.

Mas tudo derivará novamente quando uma intuição, uma iluminação, um lampejo, quando fazem suspeitar um arranjo, ou um ponto de inflexão, e então perguntaremos novamente o que se passou às nossas costas, o que passa, que mundo é esse e como ele chegou a ser o que é. Mas sabendo do inaudito, já nos sabemos atrasados e urgentes. O relojoeiro, cercado de relógios, não só deve ter intimidade com o tempo, mas também deve perguntar-se da hora; o agrimensor deve perguntar-se da terra, mas também de sua métrica.

O tempo cronogenético torna possível a coexistência de diferentes arranjos num mesmo recorte do calendário, num mesmo instante, e por isso também podemos dizer que os diferentes arranjos não são períodos históricos, mas camadas de tempo sobrepostas, entrepostas, até contrapostas. Respeitando uma duração própria, mais implicada com a vigência dos problemas que coloca do que com a contagem dos dias que se sucedem, cada um destes arranjos vibra de forma simultânea aos demais, e eles deslizam uns sobre os outros enquanto construímos o canal do tempo cronológico para tentar entendê-los em seu constante fervilhar; não só deslizam como reagem, rebatem-se num jogo atroz. Enquanto arrancamos as folhinhas do calendário, as durações múltiplas lhe roem e extrapolam as margens, criam diques circunvizinhos e agenciam o romano a calendários ancestrais e futuros, a toda sorte de outras temporalidades que nenhuma contagem contínua poderá perceber, que nenhuma cartografia conseguirá abordar senão parcialmente: são mil ou mais, os platôs.

Nunca atingimos o tempo cronogenético com nossas cartografias – Esfinge! Somente reinauguramos sua faceta cartográfica, duplo cronológico. Atingimos o tempo cronogenético com nosso corpo, ou melhor, será o tempo que nos atinge já que o tempo aquilo que pré-existe e extrapola o próprio corpo. As noções e os conceitos que produzimos para dar conta de entender estas passagens e estas marcas que o disparate inaugura lhes são relativamente exteriores. Mesmo que todo mapa ainda esteja ligado à Terra, bem ou mal, fielmente ou não, todo mapa é relativamente exterior ao terreno que cartografa. As noções e os conceitos, as interpretações, isso são conjuntos que surgem como modelagens, como estabilizações, guias de reparos que conseguimos produzir dentro desta multiplidade dinâmica que estamos sempre em vias de compreender.

Cada arranjo das forças fornece um determinado conjunto de urgências, e precisamos das noções e dos conceitos para dar conta destas urgências, para não só engendrar pensamento, mas engendrar toda sorte de redes extremamente complexas que envolvem não somente as teorias que interpretam, mas a materialidade cotidiana de alguém que as executa, aonde e como. Uma teoria é uma prática. O tempo estende-se no espaço. Um arranjo de forças coloca determinadas urgências estratégicas em vigor, e o que resulta daí em mapa é algo efetivamente material e não somente metafísico: a modulação das forças em dispositivos[vi], a modulação das existências em equipamentos coletivos, seus engendramentos, a reorganização própria das generalidades e das particularidades, articulações entre humanos, coisas e a natureza, limiares de visibilidade, regimes de enunciação... uma fagulha, um estopim.

Durante alguns anos, isso desde o final da faculdade até o início do curso de doutoramento, quando procurava alternativas que me permitissem colocar o problema que me apresentas (– Esfinge!), acabei desenvolvendo uma intercessão bastante fértil com cinco cúmplices em especial. Parecia-me que, articulando o que eles propunham, eu conseguia chegar a um cenário suficientemente fiel de como a contemporaneidade se apresentava a mim e de como ela tinha chegado a ser o que é. Este cenário me satisfazia plena e fartamente. Numa intercessão com o filósofo francês Michel Foucault, acompanhei e escrevi sobre as transições que levaram dos regimes de soberania aos regimes de disciplina e controle[vii], reflexões essas que eram suplementadas por uma intercessão com o filósofo francês Gilles Deleuze e também com seu cúmplice, o psicanalista francês Félix Guattari – principalmente no ponto onde aqueles regimes de poder disciplinar e de controle também deixavam perceber modos de subjetivação correlatos, onde os regimes de poder são regimes que concorrem para a produção de si e do mundo ao nosso redor[viii]. Tendo já uma intercessão fértil com estes três cúmplices, ainda encontrei de forma também fértil as cartografias do cientista político italiano Toni Negri e do lingüista estadunidense Michael Hardt, agora por conta da composição de uma cenário mais vasto de transições nos modos de governança e de produção capitalista quando do surgimento daquilo que eles chamam de Império.[ix]

Continuo achando que todo este conjunto de reflexões, e o tanto de entrecruzamentos que elas permitem entre si, qualificando uma a outra sem ter um sentido fusional e monolítico, este conjunto é bastante bom: ele ainda funciona, mesmo que precariamente. Durante os anos de doutorado, ainda procurei outros cúmplices com os quais pudesse estabelecer novos pontos de intercessão, mas confesso que nenhum dos novos causou-me o impacto que os já citados haviam causado, ou pelo menos um impacto suficiente ao ponto de demandar em mim a criação de um novo cenário para hoje. Se é desonesto reproduzir aqui todo um capítulo já defendido e é honesto não desejar escrever de novo sobre o que já se escreveu, prefiro somente indicá-lo e passar adiante.[x]

De resto, quero tratar de outra coisa aqui – Esfinge!

Da queda do muro de Berlim, passando pela queda das grandes torres e suas conseqüências bélicas, chegando à tomada do bunker de Saddam e à atual crise do sistema financeiro mundial, cerca de 20 anos de altíssima velocidade onde a vida coletiva sofreu modificações profundas das mais diversas ordens, nos mais diferentes aspectos e registros. Anuncia-se um novo arranjo. Se acompanharmos os analistas, veremos que não é somente por um motivo, mas por vários e de diversas maneiras que este novo arranjo se apresenta: podemos falar da inauguração de um novo sistema de governança global, ancorado num novo pacto mundial entre Estados, Empresas, Ciência, Mídia e organizações da Sociedade Civil, praticamente todos com suas funções locais modificadas e também funcionando de forma cada vez mais interligada em redes multilaterais a serviço do gerenciamento da instabilidade geral. Podemos falar da inauguração de um novo sistema de produção globalizado, ancorado nos novos regimes nefastos de trabalho, tecnologia e comércio. Podemos falar da crise de legitimidade das ciências não aplicadas, e acompanhar o diálogo cada vez mais próximo e muitas vezes promíscuo entre a comunidade científica, o Estado e a Empresa. Podemos discutir o poder dos meios de comunicação de massa, os procedimentos de formação de opinião, a estética do espetáculo e a publicidade como nova metafísica. Podemos falar das novas organizações do chamado terceiro setor e discutir a sua função dentro do novo sistema não protetor. Também podemos discutir assuntos de atualidade incandescente que revelam uma certa lista de sintomas da atualidade: a novidade das guerras preventivas presidindo a violência entre países e a emergência do direito de exceção; o que se diz e como opera o casamento entre religiosidade e terrorismo, e também os possíveis desdobramentos de uma jihad islâmica desencadeada contra os ímpios do novo e do velho mundo entorpecidos; os problemas enfrentados com os vizinhos latinos e a possibilidade de uma intifada indígena que é menos religiosa, mas com traços bastante nacionalistas e racistas; as grandes modificações ecológicas e os reiterados furores naturais, o quanto representam o imprevisível ciclo da Terra ou o seu reclame mais mortal; a ciência inaugurando a era da hibridização radical entre corpo, natureza e cultura, a medicalização da vida e o surgimento do ciborgue[xi] e do homem pós-orgânico[xii]. Podemos discutir a crise que, em 2008, precipitou-se sobre o mundo inteiro tendo Nova Iorque como epicentro, perguntar até onde ela irá e de quanto será o dispêndio de cifras para conter a voracidade do buraco capitalista, que somado ao roubo generalizado perpretado pelos controladores do sistema financeiro, já chega na cifra de bilhões em moeda forte.

Se optarmos por abrir mão das análises que têm seu foco na geopolítica globalizada ou nos sintomas mundiais e partirmos para análises que levem em consideração as modificações que se processam no modo de vida em seu sentido mais cotidiano – Esfinge! Poderemos também problematizar os surtos de depressão e pânico, a perplexidade e a vertigem, o esfacelamento das relações de vizinhança em paranóia e ressentimento, a emergência da medicalização psiquiátrica como forma de suprimir as angústias existenciais, o novo medo de amar traduzido em solidão ou em exploração superficial do corpo cosmético, o turbinado desejo por consumo, a entrada de todo um novo vocabulário comum intermediando a comunicação entre as pessoas e muito (muito, muito) mais.

Tudo isso é o mundo de onde venho – Esfinge!

E poderia tentar te explicar como tudo chegou ao que é.

Mas não. Cabe sair das cartografias já feitas.

Cabe voltar ao disparate.

Se ainda retomo os temas preocupantes nas cartografias atuais, não é porque quero reabrir a pauta dos discursos queixosos nem do esquerdismo ressentido, mas porque também é necessário preencher de memória o buraco negro da atualidade. Ainda hoje acho que a contemporaneidade fornece melhores condições para a resistência do que as décadas e séculos anteriores, ou pelo menos fornece condições diferentemente colocadas que permitem que forjemos novas e insuspeitas armas[xiii]. Pra mim, o desencanto não faz sentido, e se parte da crítica está abarrotada é porque está tendo que haver-se com suas próprias idiossincrasias. Mesmo que tenhamos que constantemente recolocar a enormidade de temas que indicam a crise generalizada, é preciso aproveitar estas condições diferentemente colocadas para poder ter uma vida melhor, uma vida digna. Ou desejar aproveitá-las. Tanto quanto é preciso que teorizemos sobre isso, é preciso que tenhamos a capacidade de perceber aonde estas diferentes condições de vida são possíveis, aonde algo novo acontece, e estar lá. Principalmente estar lá.

Mas alguns minutos se passaram... e algo mudou.

Deixe-me entrar antes de responder tua charada – Esfinge!

Eis a única resposta que tua charada pode esperar.

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[i] “O que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada da origem – é a discórdia entre as coisas, é o disparate”. Ver: Michel Foucault. ‘Nietzsche, a genealogia e a história’ in Microfisica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1999. p.18.

[ii] “Gregory Bateson serve-se da palavra ‘platô’ para designar algo muito especial: uma região contínua de intensidades, vibrando sobre ela mesma, e que se desenvolve evitando toda orientação sobre um ponto culminante ou em direção a uma finalidade exterior”. Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. ‘Introdução: rizoma’. op. cit. p.33.

[iii] Ver: Suely Rolnik. “Pensamento, corpo e devir: uma perspectiva ético/estético/política no trabalho acadêmico”. op. cit.

[iv] “A história não é, portanto, uma duração: é uma multiplicidade de tempos que se emaranham e se envolvem uns nos outros. É preciso, portanto, substituir a velha noção de tempo pela noção de duração múltipla. [...] Faz muito tempo que a história se desembaraçou do tempo, ou seja, que os historiadores não reconhecem mais essa grande duraçção única que englobava, em um só movimento, todos os fenômenos humanos: na raiz do tempo da história não há uma coisa como uma evolução biológica que englobaria todos os fenômenos e todos os acontecimentos; há, na verdade, durações múltiplas, e cada um delas é portadora de um certo tipo de acontecimentos. É preciso multiplicar os tipos de acontecimentos como se multiplica os tipos de duração.” Ver: Michel Foucault. “Retornar à história” in Ditos e Escritos vol.2 – Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005. p.292-294.

[v] “Em todo acontecimento existe realmente o momento presente da efetuação, aquele em que o acontecimento se encarna em um estado de coisas, um indivíduo, uma pessoa, aquele que designamos dizendo: eis aí, o momento chegou; e o futuro e o passado do acontecimento não se julgam senão em função deste presente definitivo, do ponto de vista daquele que o encarna. Mas há, do outro lado, o futuro e o passado do acontecimento tomado em si mesmo, que esquiva todo presente, porque ele é livre das limitações de um estado de coisas, sendo impessoal e pré-individual, neutro, nem geral, nem particular, eventum tantum...; ou melhor, que não há outro presente além daquele do instante móvel ue o representa, sempre desdobrado em passado-futuro, formando o que é preciso chamar de contra-efetuação”. Ver: Gilles Deleuze. “Viségima primeira série: do acontecimento” in Lógica do Sentido. São Paulo: Perspectiva, 2003. p.154.

[vi] “Através deste termo tento demarcar, em primeiro lugar, um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos. Em segundo lugar, gostaria de demarcar a natureza da relação que pode existir entre estes elementos heterogêneos. [...] Em suma, entre estes elementos discursivos ou não, existe um tipo de jogo, ou seja, mudanças de posição, modificações de funções, que também podem ser muito diferentes. Em terceiro lugar, entendo dispositivo como um tipo de formação que, em um determinado momento histórico, teve como função principal responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função estratégica dominante”. Ver: Michel Foucault. “Sobre a história da sexualidade” in Microfísica do Poder. op. cit. p.244.

[vii] Ver: Michel Foucault. Vigiar e Punir – Nascimento da prisão. Petrópolis: Vozes, 2002.

[viii] Ver: Gilles Deleuze. “As dobras ou o lado de dentro do pensamento (subjetivação)” in Foucault. São Paulo: Brasiliense, 2005. p.101-130.

[ix] “O Império está se materializando diante de nossos olhos. Nas últimas décadas, a começar pelo período em que regimes coloniais eram derrubados, e depois em ritmo mais veloz quando as barreiras soviéticas ao mercado do capitalismo mundial finalmente caíram, vimos testemunhando uma globalização irresistível e irreversível de trocas econômicas e culturais. Juntamente com o mercado global e com circuitos globais de produção, surgiu uma nova ordem global, uma nova lógica e estrutura de comando – em resumo, uma nova forma de supremacia. O Império é a substância política que, de fato, regula essas permutas globais, o poder supremo que governa o mundo”. Ver: Toni Negri & Michael Hardt. Império. Rio de Janeiro: Record, 2001. p.11.

[x] Ver: Stéfanis Caiaffo. “Sobre a capitalização das subjetividades” in Resistência e Militância – Cartografias contemporâneas. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-graduação em Psicologia Social. Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul. Porto Alegre, março de 2004. p.29-41.

[xi] Ver: Donna Haraway & Hari Kunzru. Antropologia do Ciborgue – As vertigens do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

[xii] Ver: Paula Sibilia. O Homem Pós-orgânico – Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002.

[xiii] “Não cabe temer ou esperar, mas buscar novas armas”. Ver: Gilles Deleuze. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle” in Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. p.220.

Ocaso brasileiro

Ocaso brasileiro. Saio do calabouço de volta ao porão. O funcionário ainda me espera sentado ao lado da porta, o molho de chaves na mão. Não sei quanto do tempo cronológico passou e vejo meu relógio parado em curto-circuito. Não reencontro a esfinge na volta, tampouco procuro. Tenho os pulmões inflados e o coração crepita. O funcionário fecha a porta atrás de mim enquanto, mesmo na penumbra do porão, a claridade já queima algo nos meus olhos que lacrimejam. É que volto ao mundo dos de cima, volto ao mundo das Luzes. O funcionário ri. Subo em passos lentos uma outra escadaria que dá em uma parte desconhecida do prédio, tanto mais precária quanto consigo me lembrar. O funcionário aponta a porta de saída e acena.

Agradeço.

Saio à rua e é Brasil, companheiras e companheiros.

Um calafrio percorre meu corpo imediatamente meu corpo: minha intuição imediatamente me leva a um problema que será como um ponto cego para mim mesmo, o final de um beco que atualmente não tem saída. Caminho até em casa pelas ruas da cidade, subo as escadas do meu prédio e venho direto ao escritório: olhando a estante, até mesmo na literatura, compreendo o paradoxo da esfinge.

É que são poucos os brasileiros.

Acredito, sim, que a complexidade das modificações que estamos vivendo sugere um novo arranjo; esta nova duração, mosaico extremamente complexo de formações históricas que compõem isso que o novo vocabulário pode chamar de globalização, a vigência deste arranjo é cada vez mais difícil de negar. Nos campos da governança, do trabalho, da produção e do comércio, da guerra, da comunicação e da informação, das relações interpessoais... enfim, em todos os aspectos da nossa vida coletiva está colocado um limiar de mundialização, visível ou não.

Voltar do disparate e estar no Brasil coloca o problema do esforço que temos em conseguir incorporar nas nossas histórias e nas nossas críticas esta realidade tão cotidianamente pungente que é viver aqui, o território periférico dos mil Brasis. Como articular as peculiaridades das formações globais com as peculiaridades das formações de abrangência mais local para reinventar efetivamente uma história de durações múltiplas onde a globalização incide, mas as formações de abrangência local não perderam completamente seu valor?

Cada arranjo abrange o solo fértil que o acolhe, do nosso corpo à nossa casa, do nosso bairro e ao nosso mundo todo. História é tempo e espaço. Alguns arranjos já mandaram pessoas à Lua e sondas a Marte. O pensamento histórico e crítico atual parece vidrado demais no novo vocabulário da globalização, e nisso parece eliminar paulatinamente as diferenças locais quando do debate sobre que mundo é esse e como ele chegou a ser o que é. Alguns parecem tomados da vaidade de querer explicar tudo. Entendem o processo da globalização como uma troca de paradigma, e então permanecem centrados nas sucessões lineares e nas lógicas estruturais, justo na medida em que a nova suplanta a anterior e torna-se vigente. Permanece a análise da história dentro do registro do tempo cronológico, dos registros tradicionais de passado, presente e futuro em sucessão, e não são poucos que propõem, nem poucas as origens que são propostas para esta nova era.

Mas a globalização não é um novo paradigma que suplanta os anteriores, não é o presente único colocado sobre um passado que já não é mais. As novas modalidades de existência recolocam de forma completamente diferente os planos global e local, mas não podemos supor que, com esta entrada, arranjos anteriores deixem de atuar, que as durações deixem de ser múltiplas. O que temos com o novo arranjo globalizado é a entrada de mais uma lâmina de tempo no contexto das demais e não uma lâmina que neutraliza as demais; ela vem para incidir também, mas não incide só. Trata-se não só de analisar a constituição de cada uma das novas formações históricas, trabalho que já exige um fôlego surpreendente, mas de analisar o embate gerado na coexistência nada pacífica destas durações múltiplas, e que também diz respeito ao solo fértil onde este embate todo acontece. É também preciso estar atento às vigências locais, quase mínimas.

Em que medida o pensamento eurocêntrico ou americanóide pode ser traduzido fiel e literalmente para os contextos de degradação vividos nos territórios periféricos? Não será esse um outro movimento de colonização que nos fará permanecer fazendo também uma história e uma crítica de segunda ordem? Se as teorias são somente caixas de ferramentas, é preciso dizer que também os parafusos trocam de bitola quando cruzamos os oceanos ou passeamos pela via sul dos hemisférios. Concedam que, pelo menos, a miséria incide sempre nos jogos de forças.

Além disso, só aqui o Fenômeno joga no Timão.

Colonizado tardiamente e tendo dizimada a sua população indígena originária, essa substituída pelo desamparo da carne negra traficada da África, a curta história do Brasil oficial condensa mestiçagens e passagens diversas, e é na coexistência presente de todas elas e de seus efeitos que conseguiremos compreender alguma política entre nós. Se a história à tradicional propõe que os períodos se sucederam, deveremos imaginar que o colonialismo europeu capitaneado pelos portugueses, o Estado monarquista proclamado às margens do Ipiranga pelo mártir, falso libertador, a República emergente, os democratas, o ruralismo do café com leite e o nacionalismo do Brasil para ser amado ou deixado; que a ditadura dos milicos e o proto-comunismo, que o capitalismo das elites, o neoliberalismo de mercado, o ruralismo da soja e a social-democracia da era do palhaço Peri são períodos distintos dentro do contexto nacional, paradigmas distintos que inauguram novos Brasis.

Assim querem que seja.

Falsos.

Na minha opinião, cada qual destes períodos pode ser considerado um arranjo específico dentro da vigência da nossa história atual, e mesmo que algumas das características mais evidentes de cada qual dos arranjos ditos mais antigos possam estar abrandadas ou soterradas pela sedimentarização das demais, são todas elas misturadas que concorrem para a concretização deste lugar onde vivemos hoje. É preciso dizer que o coronelismo colonial ainda existe e que a lei da chibata vale em grande parte do sertão rural ou urbano. Ainda temos os Orleans e Bragança e sua porcentagem geral quando da escolha da modalidade de governo. Ainda temos súditos. Ainda temos os republicanos e os democratas. Temos barões, reis da soja e pelo menos um movimento social visível com causas abertamente nacionalistas. É preciso dizer que muitos dos ditadores de então ainda estão vivos, e que seus torturadores fiéis também estão. Às vezes, moram ao lado. Ainda temos proto-comunistas e até proto-anarquistas. Capitalistas, neoliberais e social-democratas, aos montes.

E também temos nosso mártir: Peri, falso libertador.

Em frente à minha casa, neste momento, uma criança de cerca de 12 anos opera uma pá, enchendo sacos de aninhagem com areia. Um senhor de idade leva os sacos escada acima para o que eu imagino seja uma reforma no prédio vizinho. O moleque ouve o funk do godô. São negros. Quem ainda tem a cara de pau de afirmar que a escravidão foi abolida pela princesa boazinha? Não haverá a vigência dos arranjos colonialistas nos estrangeiros que vem ao Brasil para foder as negrinhas em Copacabana, assim como os portugueses fodiam as indiazinhas no mato virgem? Em que medida teorias hegemonizantes conseguirão dar conta deste mosaico de localidades para além das circunstâncias tomadas como gerais que o arranjo globalizado inaugura? Poderá Foucault falar do que se passa no cotidiano do Oiapoque ao Chuí sem ser em termos genéricos, mesmo que estes termos genéricos tragam também problemas importantes, mesmo que genéricos?

Não é à toa que um dos principais sonhos da juventude brasileira, e certamente falo de uma juventude de classes média e alta, principalmente, pois entre os principais sonhos desta juventude está o sonho de passar um ou dois anos sabáticos a lavar pratos na Europa. Outros vivem a corrida estadunidense. A aristocracia tupiniquim ainda deseja ser européia ou gringa, e muitos apressam-se a fazer sua árvore genealógica atrás dos passaportes para o primeiro mundo. Até Iracema, esposa do palhaço Peri, já tem o seu. Nosso ex-ministro da cultura também. Mesmo que o intuito seja o ato nada autogestionado de lavar os pratos dos outros ou de ser tratado como latino de segunda mão, babam nos consulados a ponto de criar um charco. É preciso encarar um desafio local: mandem seus filhos lavar pratos no sertão nordestino por dois anos. Ou cavar poços, porque aqui a água é escassa enquanto, por lá, sobra o caviar.

Depois, se quiserem, mandem pro exterior.

Ou às favas.

Se as noções de macro ou micropolítica devem ser abolidas em função de movimentos molares ou moleculares, e isso certamente traduz diferentemente os critérios do Grande Poder, mesmo assim não podemos negligenciar as questões de abrangência de determinados arranjos. O tempo desloca-se à vontade, mas também percorre e agencia um espaço específico.

Por fim, apresso-me em dizer que nesta sessão não há apologia nenhuma à intifada tipicamente brasileira. As fronteiras nacionais são precárias em se tratando de proximidades. Seria melhor falar de localidades. E na abolição completa de todas as fronteiras que delimitam esta farsa que é o Estado nacional.

Grande Poder, ainda

Grande Poder, ainda. Tentarei operar com uma concepção de poder que, mesmo que já não seja mais considerada herética aos olhos dos entendidos em política, ainda assim permanece em condição controversa dentro dos quadros pintados pelos cientistas, analistas e militantes esquerdistas das últimas décadas; o conjunto mais geral das análises políticas parte de outro princípio. A dificuldade em apresentar o Grande Poder reside no fato que sua grandeza reside menos em sua larga extensão – mesmo que esta seja também uma das suas características – do que em sua farta mas difusa distribuição: seu paradoxo consiste no fato de que tanto maior ele é, tanto mais difícil é percebê-lo; tanto mais difusa é sua distribuição, tornando-o mais intenso, tanto mais difícil é percebê-lo.

Uma curiosidade: à época de seus primeiros anos como professor em Clermont, França, idos de 1960-1962, o filósofo Michel Foucault torna-se amigo de Jules Vuillemin, outro dos professores de filosofia daquela universidade. Seus biógrafos contam que ambos eram vistos juntos seguidamente, e um de seus programas preferidos eram as longas caminhadas pelo centro da cidade; também eram vistos em grandes mesas de restaurante, rodeados de muitos outros colegas da mesma universidade, isso quando almoçavam juntos. A despeito da amizade que se desenvolvia e das longas conversas que mantinha com Vuillemin, ambos percorreriam caminhos que levariam suas opiniões pessoais ao ponto das divergências que se afirmam mais e mais: Vuillemin progressivamente torna-se um homem de direita e Foucault, bem ou mal, permanece um homem de esquerda. Não só em seus livros, mas no seu interesse e envolvimento com as agitações do maio francês, no seu envolvimento na discussão sobre as prisões e na própria escolha de seus temas de pesquisa, esses desdobrados até nós através dos cursos que ele ministrou já na época do Collège de France (1970-1982), tudo isso deixa entrever um interesse transversal nas práticas libertárias. No ponto cego de suas divergências com Vuillemin, Foucault costumava terminar as discussões afirmando que o amigo era um anarquista de direita enquanto ele próprio era um anarquista de esquerda.[i]

Será só uma brincadeira entre amigos?

A presença de discussões e citações sobre os anarquismos em seu trabalho, dada a profusão e o fôlego de sua obra, é bastante rara. Sabemos que ele tratou da emergência do anarquista como categoria psiquiátrica em seu curso Os Anormais – e nisso também contribuiu para uma análise daquilo que foi chamado de terrorismo anarquista[ii]; que fez algumas reflexões sobre o anarquismo de Charles Fourier em outros destes cursos no Collège de France[iii]; que, nas conferências que fez no Brasil no ano de 1973[iv], citou o anarquismo a propósito de suas discussões sobre o voluntarismo da militância; e que tratou do tema de forma esparsa em outras conferências e artigos que ministrou ou escreveu[v]. Nutriu polêmicas com Chomsky[vi] e certamente conhecia a escrita de La Boétie[vii] e Pierre Clastres[viii].

Podemos dizer que esta bruma que cobre uma possível ligação de Foucault com os anarquismos está bem relacionada com o restante de sua produção, isso porque, assim como outros dos seus cúmplices, Foucault procura uma política sem filiações, nos limites da heterodoxia e da heterotopia. As reflexões que ele irá desenvolver durante esta produção, porém, dialogam e contribuem tanto para os anarquismos contemporâneos que podemos imaginar que aquela brincadeira com Vuillemin não era somente uma brincadeira cotidiana entre amigos, mas também uma forma gentil de colocar uma verdade pessoal e difícil ali onde, pelas fissuras, surgem grandes escândalos acadêmicos: já em Vincennes, nos anos 70 e a propósito de uma polêmica dirigida contra os professores de esquerda, Foucault recorda e lamenta que desde o início do século é censurado aos docentes de filosofia divulgar idéias anarquistas.[ix]

Conhecemos isso ainda hoje.

Michel Foucault, clandestino.

Mesmo que ele não tenha esta filiação aberta e que o problema que ele nos ajudará a colocar não seja um problema propriamente anárquico, ele nos ajudará na discussão sobre algumas estratégias necessárias à colocação do problema do poder. Vejamos: em primeiro lugar, “não se trata de analisar as formas regulamentadas e legítimas do poder em seu centro, [mas de] tomar o poder em suas formas e em suas instituições mais regionais, mais locais, sobretudo no ponto em que esse poder, indo além das regras de direito que o organizam e o delimitam, se prolonga, em conseqüência, mais além destas regras, investe-se em instituições, consolida-se nas técnicas e fornece instrumentos de intervenção materiais, eventualmente até violentos”[x]; em segundo lugar, “estudar o poder, de certo modo, do lado de sua face externa, no ponto em que ela está em relação direta e imediata com o que se pode denominar, muito provisoriamente, seu objeto, seu alvo, seu campo de aplicação, no ponto, em outras palavras, em que ele se implanta e produz seus efeitos reais”[xi]; em terceiro lugar, “não tomar o poder como um fenômeno de dominação maciço e homogêneo [...]; o poder [...] deve ser analisado como uma coisa que circula, ou melhor, como uma coisa que só funciona em cadeia. [...] O poder se exerce em rede e, nessa rede, não só os indivíduos circulam, mas estão sempre em posição de ser submetidos a esse poder e também de exercê-lo”[xii]; em quarto e último lugar, “seria preciso [...] fazer uma análise ascendente do poder, ou seja, partir dos mecanismos infinitesimais [...] e depois ver como estes mecanismos de poder [...] foram e ainda são investidos, colonizados, utilizados, inflectidos, transformados, deslocados, estendidos [...] por mecanismos cada vez mais gerais e por formas de dominação global.”[xiii]

Um parágrafo denso; voltemos: em primeiro lugar, “não se trata de analisar as formas regulamentadas e legítimas do poder em seu centro”, ou seja, não se trata de analisar o poder ali onde ele apresenta-se convergente e concêntrico, onde ele apresenta-se evidente, através dos grandes e principais conjuntos que, numa primeira visada, parecem constitui-lo. O problema do poder não diz respeito ao problema do Estado, ao problema da Empresa, ao problema da Ciência ou ao problema da Mídia, mesmo que o Estado, a Empresa, a Ciência e a Mídia sejam formas regulamentadas e legítimas dentro da realidade do Grande Poder. Trata-se de analisar o prolongamento destas intituições gerais no cotidiano, não só através do prolongamento dos operadores do Estado, da Empresa, da Ciência e da Mídia em âmbito local, mas também em seu prolongamento entre aquilo que aparentemente lhe é externo, ali onde seu prolongamento estende o poder não somente entre os grandes conjuntos, mas entre os corpos. Em segundo lugar, “estudar o poder do lado de sua face externa”, ou seja, tomar o problema do poder não somente através dos seus mecanismos internos de sustentação, mas também no ponto onde ele encontra-se diretamente em embate com aquilo que constitui a sua exterioridade, no ponto onde o poder deixa de ser uma forma precisa e passa a ser uma agonística, uma luta. Podemos dizer que precisamos estudar o poder no ponto onde ele não conseguirá um exercício livre do exercício da resistência. Em terceiro lugar, “não tomar o poder como um fenômeno de dominação maciço e homogêneo”, ou seja, não tomar o poder como uma prática de dominação e repressão unificada, mesmo que ele possa ter efeitos de dominação e efeitos repressivos eventualmente generalizados; é preciso tomar o poder como um prática exercida em cadeia, de ponto em ponto e diferentemente a cada vez, tomar o poder como uma prática em relação a qual todo indivíduo está em posição de submeter-se ao poder, mas também de exercê-lo. Em quarto e último lugar, “fazer uma análise ascendente do poder”, ou seja, fazer uma análise dos deslocamentos deste poder exercido como prática local até a realização de seus mecanismos mais gerais e globais, esses possivelmente representados pelas formas regulamentadas e legítimas das quais seria preciso abrir mão em primeira instância.

Em poucas páginas, Michel Foucault joga uma tina de água fria no problema do poder tratado à tradicional. Para genealogias mais meticulosas representando a pesquisa cotidiana de Foucault, sugiro a série de quatro cursos que ele ministra no Collège de France entre os anos de 1975 e 1980[xiv], mesmo que esta reflexão sobre o poder esteja dispersa ao correr de toda a sua obra, de diferentes maneiras. Aqui, porém, ficaremos com suas precauções somente no que elas nos servem para fazer uma pequena crítica da esquerda à tradicional: uma genealogia da queixa esquerdista como elemento constitutivo de seu discurso e de suas práticas, aquilo que já foi chamado de militância vivida como impotência[xv], esta genealogia mostra uma relação direta da militância vivida como impotência com a constituição do poder como campo regulamentado e legítimo exercido sobre indivíduos dispersos e sem escolha possível. Amparados numa concepção de poder que percebe seu exercício como descendente e unidirecional, seja uma unidirecionalidade capitaneada pelas infra-estruturas institucionais, seja uma unidirecionalidade capitaneada pelas super-estruturas ideológicas, a esquerda à tradicional é dada às analíticas da dominação e da repressão.

É justo que ela coloque o problema do poder desta maneira, mas não porque o poder seja exercido desta maneira; como a face negativa do próprio capital, a esquerda à tradicional disputou historicamente os seus mesmos espaços de realização, e nisso perdeu gravemente. A militância vivida como impotência, tomando o poder como dominação maciça e repressão vigente, é um dos sintomas do apodrecimento da esquerda à tradicional, e talvez o principal indício de sua capitulação final. O motivo da queixa, venha ela na forma de filosofia política ou em palavras de ordem, é a frustração no desejo da esquerda à tradicional de estar onde o capital está: ela também deseja exercer o poder maciçamente, lançou mão de estratégias que buscavam este tipo de exercício e nisso foi completamente equivocada. O principal reflexo deste equívoco é a perplexidade atual. Enquanto a esquerda à tradicional agoniza, o capital avança como se não houvessem outras alternativas.[xvi]

Mas poder é outra coisa.

Empoderar-se também é.

O Grande Poder surge de uma massa – seja ela leiga ou crítica – dispersa pelo cotidiano da vida, e que dos confins deste cotidiano, na surdina da história, investe tanto a tanto o seu desejo na produção e na permanência da unidirecionalidade, da hegemonia e dos grandes equipamentos; de uma grande massa dispersa que deseja os resultados do Grande Poder, seu folclore, suas bonificações, memórias, mecanismos, rotinas e afetos. Dizer que o poder é exercido diferentemente não é dizer que não vivemos uma situação de quase total hegemonia, senão de hegemonia imperial no que diz respeito à produção e à permanência do modo de vida capitalista. A penetração das instituições de produção, sedução e regulamentação deste modo de vida chega ao ponto do sufoco, no ponto onde seus manuais de ética propõem que rasguemos da própria vida como forma de fazer funcionar a turbina do que virá, e nisso todos cortamos da nossa própria carne. A conivência geral da população indica que o Grande Poder está realmente instalado, e sua principal característica não é nenhuma outra além do fato de ele ser maciçamente desejado.

O Grande Poder surge quando as forças reacionárias presentes nestas diferentes formações históricas que coexistem manifestam-se, seja solitária ou coletivamente, seja em consenso ou dissenso, e assim mostram não só a enormidade do corpo do monstro autoritário, mas o não-estatuto de sua imagem móvel e fractal, e a força dispersa que surje na junção destes diferentes arranjos de poder vigentes em nosso cotidiano mais direto: o Grande Poder é resultado direto desta equação complexa que concorre para dar existência ao instante que vivemos, surje do embate entre diferentes formações históricas tanto globais quanto locais em atualidade como a sua face mais reacionária. O Grande Poder não surge de um estatuto próprio, mas como um dos efeitos do embate entre estatutos.

Empoderar-se é resistir a isso, aqui e agora.

Do jeito que for possível.

É tensionar rumo ao impossível neste embate entre estatutos.

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[i] Ver: Salvo Vaccaro. Foucault e o Anarquismo. Rio de Janeiro: Achiamé, s.d. p.7.

[ii] Ver: Michel Foucault. Os Anormais. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

[iii] Ver, especialmente: Michel Foucault. “Aula de 28 de janeiro de 1976” & “Aula de 17 de março de 1976” in Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.75-98 & p.285-315.

[iv] Estas conferências foram transformadas em livro. Ver: Michel Foucault. A Verdade e as Formas Jurídicas. Rio de Janeiro: Nau, 2003.

[v] Ver: Salvo Vaccaro. Foucault e o Anarquismo. op. cit.

[vi] idem.

[vii] Filósofo francês (1530 – 1563) considerado um dos precursores do pensamento anarquista.

[viii] Antropólogo e etnógrafo francês (1934 – 1977) com convicções anarquistas e anti-autoritárias.

[ix] Ver: Salvo Vaccaro. Foucault e o Anarquismo. op. cit. p.12.

[x] Ver: Michel Foucault. “Aula de 14 de janeiro de 1976” in Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.32.

[xi] Idem. p.33.

[xii] Idem. p.34-35.

[xiii] Idem. p.36.

[xiv] A saber: Michel Foucault. Em Defesa da Sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2002 (curso de 1975-1976); Michel Foucault. Segurança, Território, População. São Paulo: Martins Fontes, 2008 (curso de 1977-1978); Michel Foucault. Nascimento da Biopolítica. São Paulo: Martins Fontes, 2008 (curso de 1978-1979). O último deste ciclo de quatro cursos, chamado Do governo dos vivos, ainda não tem edição em português, mas pode ser acessado através de seu resumo em: Michel Foucault. “Do governo dos vivos” in Resumo dos Cursos do Collège de France (1970-1982). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997. p.99-106.

[xv] Ver: Luis Cláudio Figueiredo. “A militância como modo de vida. Um capítulo na história dos costumes contemporâneos” in Modos de Subjetivação no Brasil e Outros Escritos. São Paulo: Escuta, 1995. p.111-128.

[xvi] Empreendi esta discussão sobre a constituição do modo de vida militante no ambiente da esquerda tradicional na minha dissertação de mestrado. Ver: Stéfanis Caiaffo. Resistência e Militância – Cartografias contemporâneas. op. cit..

Escuta, Zé Ninguém!

Escuta, Zé Ninguém! Hoje pela manhã, tendo presente que o objetivo do dia era iniciar esta sessão sobre o contexto mais geral da nossa vida coletiva, preparei meu café da manhã e sentei-me a escutar as notícias matinais em um programa diário de uma das rádios de grande projeção local. Estou novamente em Porto Alegre, austral do Brasil, mas isso importa nada ou pouco: mesmo com nossas peculiaridades regionais, e elas certamente existem, o formato do programa é bastante genérico e o caso que pretendo apresentar também, mesmo que genérico não signifique desimportante. O programa local é um caso, mas certamente não é só um caso local.

A pauta era o costumeiro: um jornalista-âncora, de renome local, conversa pelo microfone sobre fatos e dados recentes e atualizados, assim como coordena a participação de alguns correspondentes que agregam informação desde outras partes do Brasil e até do exterior, algumas pequenas entrevistas com convidados especiais, normalmente convidados que representam alguma entidade envolvida ou que sejam homens e mulheres de notório saber e boa projeção no que é tratado. Professores universitários são recorrentes. É daqueles programas que as rádios transmitem logo cedo e que apresentam o que parece ser a ordem do dia, fomentando a cena pública com informações e discussões pertinentes.

Entre notícias sobre o assassinato misterioso do vice-presidente do sindicato médico gaúcho, comparado inclusive a um famoso assassinato de um jornalista desta mesma rádio ocorrido década atrás e ainda hoje sem solução; notícias sobre o desdobramentos da enxurrada que varreu boa parte de Santa Catarina; notícias e entrevistas sobre a condição polêmica da mais cara e controversa universidade privada local, sobre sua inadimplência com os governos e sua má garantia aos funcionários, bem como sobre suas negociações por aumento de filantropia estatal como forma de equacionar o problema; sobre o reitor desta mesma universidade, que está foragido; notícias sobre pautas da Câmara e do Senado federais; enfim, o dado do último boletim de um instituto público de pesquisa que falava do crescimento recorde de cerca de seis vírgula oito ponto percentual que o Brasil apresentou em sua economia no ano corrente de dois mil e oito.

Neste ponto, alguns jornalistas e críticos festejavam principalmente a capacidade de afirmação e recuperação do tecido produtivo nacional perante a atual crise mundial, instalada desde que as falências e quedas de bolsas de valores começaram a aterrorizar os analistas e operadores econômicos, os governantes, os intelectuais e alguns setores da sociedade – principalmente aqueles que ainda mantém poder ou circunstância de investimento financeiro. Mesmo que as coisas não estejam totalmente estáveis perto do final do ano, alguns dizem que tudo está mais calmo, que a sangria foi apaziguada e que o pior já passou. Outros dizem que o pior ainda virá, e que os anos de então também serão marcantes.

Na capa do jornal do dia seguinte, editado pela mesma matriz do programa de rádio e de grande circulação diária, leio as manchetes: metade das câmeras de rua da Capital [gaúcha] está desativada, então o assassinato do vice-presidente do sindicato médico não foi capturado ao vivo pelos serviços de segurança pública; o reestabelecimento do fornecimento de gás natural através da fronteira, fornecimento interrompido desde a enxurrada em Santa Catarina; governador é preso ao tentar vender vaga de Obama ao Senado; um homem que sobreviveu à queda do avião em Bagé, fronteira com a Argentina. Não bastasse, uma chamada sobre “a cara do Orkut”, um show de Nei Lisboa organizado por universitários de três cursos locais, um cineasta centenário ainda em ação e oportunidades que vêm com investimentos. No verso, meia página para a notícia que concorre como a principal da semana contra a do crescimento econômico: o Fenômeno vai jogar no Timão em dois mil e nove.

Logo mais é Roberto Carlos, Papai Noel e as cores da virada.

Dezembro, companheiros.

O ciclo inevitável se completa: no final do ano que vem, estaremos novamente falando dos indicadores econômicos, estaremos novamente falando de manobras e pessoas corruptas, estaremos novamente falando de Obama e seu rastro pela política estadunidense, sobre catástrofes naturais, assassinatos inexplicáveis, futebol, o Fenômeno, a cara do Orkut, oportunidades, pautas. Dois mil e dez será de Copa do Mundo e nestes anos tudo parece melhorar.

Todos seguirão mastigando jornal.

Não tenho a mínima chance.

Em cada época, um conjunto de ego trips e seus resultados: o sistema onde se vive diz respeito à ego trip que se tem. É certo que o capitalismo é algo imperial nos dias de hoje, mas isso é somente porque um grande conjunto das ego trips contemporâneas deseja participar deste sistema, deseja participar de sua criação e usufruir benefícios. É certo que existem muitos que desejam por projeto, outros tantos que desejam por conivência e muitos que desejam por desamparo.

A rebeldia virou novela nas mãos de Sílvio Santos.

Falo da ego trip do rei e o especial de final de ano do Roberto, a ego trip do estadista e a popularidade do operário, a ego trip do empresário e o fascínio pelos crimes do colarinho branco. A ego trip do cientista. A ego trip do intelectual, do formador de opinião e do patrão. A colorida ego trip do playboy e do magal, a ego trip do pit bull, mas também a ego trip da noivinha[i] e a ego trip da maria. A ego trip do amigo do amigo. A ego trip do empreendedor e a ego trip da geração saúde. O cliente sempre tem razão, assim como o pai de família e o pastor. O Grande Poder é todo este conjunto de ego trips transformado em sistema: é o cotidiano ordinário transformado em sociedade.

Entre as alegrias do marketing, através de êxtases e espasmos sofridos com os leves choques telemáticos e cibernéticos dos suportes midiáticos, desliza então nosso corpo pela vida lisa, eterno entre-as-prateleiras de produtos identitários, acoplando desejos à força do sistema, movimentando as agonizantes engrenagens fabris, fortalecendo as redes empresariais, acompanhando os extertores estatais e traficando senhas e cifras sob o guarda-chuva do infoespaço. Na roda viva do capitalismo, os mercados tratam materialmente dos modos de ser e viver, e a vida é somente um cardápio de serviços que podemos fazer, direitos e bônus, assim como utensílios que podemos obter. Alguns economizam ou maximizam as forças do corpo, e nisso prometem tanto uma redenção final quanto um caminho às direitas. Temos também sensações seguras, identidades prêt-a-porter, implantes e desfrutes frugais. Temos paz e guerra televisionadas. Temos alimentação laboratorial e balanceada, academias de musculação e ginástica empresarial; temos planos de saúde que não processam e ainda atendem, seguros privados de casa, carro, aposentadoria, contra terceiros, de morte ou vida. Tudo isso pago nas suaves prestações de uma dívida infinita e material, justamente no modelo kafkaniano d’O Processo.

Para além da vida, procura-se a redenção do corpo na sua conjugação com a eternidade científica, e a angústia existencial agora é a eterna insegurança de perecer. O menino Jackson deve ser congelado. Glória Menezes tem o mesmo rosto há 30 anos. As cirurgias plásticas mostram apenas o mais leve sintoma de uma epidemia generalizada cujas formas de intervenção sobre o tempo da vida vão no caminho que liga a engenharia genética ao congelamento e clonagem de humanos. O poder já se exerce, em determinados pontos, como uma reinvenção pós-humana da concepção[ii].

Tudo isso pra entrar no céu do capitalismo.

Pra ganhar um Fuscão no juízo final.

É no agregado de ego trips capitalistas que está ligada a nossa idéia de sociedade, a sua marola bem sucedida, os seus talheres bem dispostos, suas intervenções cirúrgicas, jaquetas metálicas e estofados sintéticos; todo seu cotidiano entre ciborgues: estranha forma de gostar das pessoas como máquinas da imagem e do dinheiro, engrenagens lubrificadas pelo néctar azedo que é servido pelos atendentes mestiços que outrora traficamos, pela mistura de sangue, suor e coquetéis híbridos. O bom de ego trip é aquele que congrega, aquele cuja viagem também agrega benefícios na grande roda da fortuna: aquele cuja ego trip de rei vira trinta segundos na tela do Faustão, aquele cuja ego trip de estadista permite comemorar uma vitória eleitoral, aquele cuja ego trip de empresário rende uma sapataria ou mais, a ego trip do cientista e a laura dos ministérios, a ego trip do intelectual e o livro publicado, o formador de opinião e o espectro de rádio-freqüência, o patrão e o empregado, o playboy de carro novo e o magal de carro emprestado, o pit bull e seu cachorro, a noivinha e seu marido, a maria e sêo josé, todo empreendedor e seu negócio, a geração saúde e a sobrevida, o cliente sempre tem razão porque compra, o pai de família e o pastor.

E o arroz e o feijão na mesa do sem dentes.

Ainda nem falamos dos outros mil Brasis.

Aquele que não congrega, que não agrega nem traduz benefícios, esse vive da hipótese ou da promessa inclusiva, e baba o chão na porta de trás quando toca o sino da ração. Ambos percebem e apresentam o Grande Poder tanto como a única sociedade possível quanto como a única iniciativa inclusiva. Movimentado cotidianamente por muitos, especialmente por ninguém, acharemos neste poder difuso, neste desejo difuso, a turbina do Grande Poder.

Zé Ninguém: “chamam-te ‘Zé Ninguém’, ‘Homem Comum’ e, ao que dizem, começou a tua era, a ‘Era do Homem Comum’. [...] A tua herança queima-te as mãos. [...] Nem os teus mestres nem os teus senhores te dizem como realmente pensas e és, ninguém ousa dirigir-te a única crítica que te podia tornar apto a ser inabalável senhor dos teus destinos. És ‘livre’ apenas num sentido: livre da educação que te permitiria conduzires tua vida como te aprouvesse, acima da autocrítica.”[iii] Wilhelm Reich já disse que você preside o Grande Poder, Homem Comum. Há anos.

Wilhelm Reich, clandestino.

Ou também tornar-se um empreendedor bem comportado, e achar sua ego trip, e para isso ajudar no funcionamento da turbina, permitindo valer e continuar a cinética do Grande Poder; ou tornar-se persona non grata, espécie de cidadão destinado a padecer na marginalidade, na indiferença e no obscurantismo, senão na raiva explícita impingida às bordas e linhas de escape do sistema.

Hoje em dia, dada a vigência do pacto, nossas antigas questões acerca da liberdade, pelo menos as que diziam respeito à sua expressão e vivência cotidianas, essas deixam de figurar entre as discussões gerais; acreditamos agora que a liberdade já tenha sido levada o suficiente adiante, pelo menos até o ponto onde não se torna caso de intervenção policial, jurídica ou militar. Os cardápios são complexos e cheios de alternativas. Já pressuposta, somente resgatamos a liberdade em discussão quando do julgamento ou da intervenção nas suas bordas e nos seus limites. Na teleologia do capital as bordas e limites de nossa liberdade parecem tão maleáveis quanto pudermos imaginar, e sua distensão constante é um dos motes favoritos dos vídeo-clipes e slogans que produzimos e acompanhamos no chapante discurso do marketing. Não temos mais cara-de-pau de dizer que somos oprimidos, se bem que ainda nos saibamos suficientemente sugestionados.

Liberdade é escolher, entre os cardápios, a sua própria ego trip.

Acabareis todos por morrer de conforto.

É certo que o Grande Poder é aqui e agora e que atua de forma complexa e nada permissiva. Mas a experiência força-nos constantemente a diferir, a constantemente reinventar, atualizar ou extrapolar os pactos vigentes. Os tentáculos do Grande Poder operam na captura desta vida que transborda os sentidos vigentes em novas matérias de expressão, novas formas de ser e de viver. É preciso voltar a acreditar que somos mais espertos. Afirmar a extertor final da esquerda tradicional não é afirmar o fim da política, tampouco o fim da esquerda. Se permanecerem aqui alguns dos equívocos anteriores, certamente o equívoco de uma certa esquerda necessária permanecerá, e já tive a oportunidade de fazer o elogio do voluntarismo quando da discussão da ação direta como estratégia sem subterfúgios.

As anarquias são um problema de esquerda e, assim como o problema mais geral das esquerdas, é também preciso colocá-lo diferentemente. Já está no senso comum dizer que esquerda e direita não existem mais, coisa que me irrita profundamente porque soa a niilismo ou promiscuidade, e por isso deixarei que os leitores façam a escolha dos termos que melhor apetecerem: se não querem me ouvir afirmando uma discussão de esquerda, que pelo menos aceitem uma certa estratégia canhota ou um grau necessário de potência sinistra.

Quando a pedra no teu sapato, tendo por demais estragado teu caminhar, acabará te levando enfim à revolução dos confortos? Nossa principal luta é contra o submisso-em-nós e não contra quaisquer outras figuras institucionais, ideológicas ou esotéricas.

O Grande Poder é o submisso-em-nós.

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[i] Ver: Suely Rolnik. Cartografia Sentimental – Transformações contemporâneas do desejo. op. cit..

[ii] Ver: Paula Sibilia. O Homem Pós-orgânico – Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, 2003. & Paula Sibilia. “O corpo obsoleto e as tiranias do upgrade” in Revista Verve #6. São Paulo: Núcleo de Sociabilidade Libertária da PUC/SP. Out/2004. p.199-226.

[iii] Ver: Wilhelm Reich. Escuta, Zé Ninguém! São Paulo: Martins Fontes, 1977. p.21.

Psicologia pra quê?

Psicologia pra quê? Uma seleção de Manuais de Introdução à Psicologia parece concordar com a possibilidade de uma definição geral. Vejamos: Clifford Morgan[i], por exemplo, diz que a “psicologia é a ciência do comportamento humano e animal”, algo que ele faz questão de diferenciar tanto da filosofia quanto da arte, isso por conta de seu caráter científico; Maurice Reuchlin[ii] diz que “o psicólogo (...) se propõe a descrever e explicar os comportamentos dos organismos”, e diz também que “ele [o psicólogo] alimenta a ambição de empregar, para fazê-lo, métodos suscetíveis de, tanto quanto possível, satisfazer os critérios gerais do método científico”; Rita Atkinson[iii] diz que “a psicologia pode ser definida como o estudo científico do comportamento e processos mentais”, alertando que “uma variedade estonteante de tópicos é coberta por esta definição”; Donald Hebb[iv] diz que a psicologia define-se “como o estudo das formas mais complexas de integração ou organização do comportamento”, entendendo que o estudo da organização do comportamento implica o estudo de processos nem tão visíveis quanto o que é manifesto, tais como a aprendizagem, a emoção e a percepção; Calvin, Lindsay e Thompson[v], depois de alertar que talvez nenhum outro curso prometa mais e dê menos, dizem que “para o psicólogo, a psicologia é o estudo científico do comportamento” e que “comportamento compreende eventos externos e facilmente observáveis, bem como eventos que apenas podem ser inferidos indiretamente a partir de relatos verbais ou de indicadores fisiológicos”; Maria Teles[vi] diz que “psicologia é a ciência que estuda o comportamento dos organismos vivos e, no caso do ser humano, de sua experiência” – “a experiência humana se resume, em grande parte, no armazenamento de comportamentos, atitudes, reações e vivências do passado” que serão traduzidos no presente como possibilidades de vida. Linda Davidoff[vii], e lembro que foi este o Manual que eu mesmo usei no início dos meus estudos, diz que “hoje a psicologia geralmente é definida como a ciência que se concentra no comportamento e nos processos mentais – de todos os animais”, fazendo questão de também ecoar a virtude científica de seu exercício.

Uma definição geral da psicologia é esboçada.

Pelo menos na seleção que pesquisei, esta definição articularia, em primeiro lugar, um interesse em desvendar o comportamento em pelo menos duas esferas – humana e animal. Entre as diferentes nuances desta definição, podemos integrar elementos como a aprendizagem, a emoção ou a percepção, as atitudes, as reações e as vivências, as condutas, os processos mentais e os indicadores fisiológicos dos organismos vivos humanos e animais. Em segundo lugar, uma definição geral da psicologia articula um interesse propriamente científico e, conseqüentemente, demanda um conjunto de esforços pelo método científico.

A concordância preliminar quanto a uma definição geral do que seja a psicologia, porém, não passa na prova da historiografia: no clássico Manual de História da Psicologia de Duane e Sydnei Shultz, por exemplo, depois de algumas digressões sobre os antecedentes filosóficos da ciência psicologia, encontramos elementos que matizam nossa definição geral um pouco mais, e nisso nos fazem perguntar se as tentativas de circunscrição dos Manuais anteriores serão suficientes. Através de Titchener (1867-1927), teórico da escola estruturalista, o Manual diz que o objeto de estudo da psicologia seria a experiência consciente; através de James, teórico da escola funcionalista, diz que seu objeto de estudo são os fenômenos – “aquilo que está presente na experiência imediata” – e suas condições – “as subestruturas físicas que a condicionam”[viii]; através de Watson (1878-1958), teórico da escola comportamentalista, diz que o objeto de estudo da psicologia é o par estímulo-resposta no comportamento manifesto; através dos teóricos da psicologia da gestalt, diz que o objeto de estudo da psicologia são as constâncias perceptivas, a organização da percepção e a aprendizagem; através de Freud (1856-1939), diz que a psicologia trata das formações inconscientes. Se seguirmos capítulo a capítulo, e nisso passarmos tanto por estas quanto pelas outras escolas apresentadas página a página, e mais detidamente, veremos que a principal característica da história das práticas psicológicas é uma proliferação feroz de definições, uma proliferação atroz tanto de escolas como de teóricos, teorias e conceitos que a historiografia só consegue extrair num mosaico nada unitário.

Mais sagazes, alguns historiadores da psicologia já deixaram de procurar seu estatuto geral, subtituindo esta pretensão de unidade por outra, a pretensão de linearidade na sua suposta evolução da psicologia. É interessante como através da linha de tempo marcada pela passagem do tempo cronológico a historiografia apresenta desde os precursores aos vanguardistas, e nisso parece organizar a história da psicologia desde o mais rudimentar até o mais sofisticado. O contexto da psicologia, porém, não nos apresenta uma evolução linear no rumo de um estatuto fundamental senão um ótimo caso para que atualizemos as discussões já feitas sobre as durações múltiplas: à medida que a psicologia persiste, o que vemos é o surgimento de escolas sobre escolas, a profusão de embates sobre embates, a colocação de questões sobre questões, a geração de polêmicas sobre polêmicas, tudo isso ao ponto de estarmos já pela boca do saco de tão abarrotados de estatutos sempre precários. Cada nova escola propõe um arranjo de duração própria, e ele valerá enquanto valem os problemas que ela apresenta, e seus operadores.

Outra feita objetaram que os Manuais de introdução ou historiográficos utilizados nesta breve apresentação datam de décadas atrás, e que uma tese de doutoramento não deveria ancorar-se em referenciais com este grau de antigüidade, isso porque já podem estar desatualizados ou até ultrapassados pelas discussões mais recentes cuja sofisticação seria proporcional aos últimos avanços civilizatórios. Digo que concordo com tal objeção, e caso o objetivo da tese fosse fazer uma discussão exaustiva sobre o estatuto da psicologia, certamente deveríamos dispor de outros referenciais; isso, porém, justificaria uma tese de doutoramento inteira. Nesta sessão, porém, só cabe afirmar que a psicologia não tem um estatuto próprio; o que ela tem, isso sim, é um conjunto de estatutos extremamente precários, e é possível que alguém afirme que ela não tem estatuto nenhum, que surge numa disputa entre estatutos diversos, e que esta discussão exaustiva e sofisticada sobre o que a define e delimita leva cada vez mais ao fundo de uma rua sem saída e cada vez mais abarrotada de gente, ou para lugar pior.

Em sentido contrário à objeção, porém, digo que os Manuais são as referências que encontramos quando procuramos pelas rubricas introdutórias e historiográficas junto aos terminais de consulta da rede de bibliotecas da universidade, e a julgar pela grande freqüência de retirada destas obras – fato que a ficha de retirada à contracapa não deixa desmentir –, suspeito que ainda são esses os livros usados quando da formação dos novos profissionais. Sua atualidade pode não ser conceitual, mas eles ainda funcionam quando o intuito é a formação universitária atual.

Alguns psicólogos e algumas psicólogas resolvem este problema de definição da psicologia aderindo ao que conhecemos como psicologia social, e daí vem grande parte da cepa crítica contemporânea. Assim, haveria um conforto ao dizer que o Social – ou variações acerca do tema, como seriam as relações sociais, por exemplo – definiria uma psicologia, uma psicologia propriamente social, assunto bastante recente no Brasil. Supõe-se que o problema da definição da psicologia fica solucionado porque a noção do Social parece suficientemente clara e evidente, e nisso ela pode designar tanto um objeto de estudo quanto uma escola de psicologia, ou ambos; não raro, também designa uma relação com as virtudes científicas. Mas acrescentar o qualificativo social à psicologia, porém, não criaria e nem criará uma espécie de refúgio seguro em meio à difusão; é um duplo engano. Quando falamos de uma psicologia social, antes de resolvermos o problema da difusão da psicologia, dando-lhe a especificidade de um objeto de estudo, duplicamos o problema primordial: se a univocidade em torno do que trata a psicologia é ausente, também é em torno do que supõe a noção do social.[ix]

Duplica-se, triplica-se, enfim, o problema da difusão.

A psicologia não encontra descanso com sua definição, tem um objeto genérico de estudo cuja não-evidência não permite uma totalização e uma história completamente recortada de embates que não podem encontrar uma solução comum. Já falamos até de anti-ciência, desfazendo o segundo critério geral dos Manuais de introdução. Podemos até aceitar que o objeto de estudo da psicologia seja o comportamento, desde que saibamos que esta palavra já vem bem marcada e que, na verdade, significa sozinha muito pouco ou mesmo nada. Mesmo que alguma psicologia ainda queira sobrepor-se a todas as outras psicologias, mesmo Ela, quando procura autodefinir-se, apresenta-se como uma prática não-unitária. A univocidade em torno de sua definição nunca foi e ainda não pode ser requisitada.

Lembro-me muito bem que, à época dos meus primeiros estudos de graduação em psicologia, isso no ano de 1995, uma das primeiras coisas que me disseram era que Ela tinha um pai, um local e uma data de nascimento. Que tinha até berço e certidões. Seu pai teria sido Wilhelm Wundt (1832-1920), que na cidade alemã de Leipzig, no ano de 1879, fundou o primeiro Laboratório de Psicologia, mais ou menos no mesmo período em que fundou as revistas Psicologia Fisiológica (Physiological Psychology, em 1874) e Estudos Filosóficos (Philosophische Studien, em 1881)[x]. Posteriormente, acrescentaram que este surgimento oficial da psicologia esteve ligado ao surgimento de novas carreiras de pós-graduação, numa espécie de surto institucional e criativo que fez com que a universidade alemã, em finais dos oitocentos, criasse um novo e diverso cardápio de cursos de especialização. À época, alunos de outros países alfluíram à Alemanha procurando algumas destas novas especializações, entre elas a especialização em psicologia em diferentes laboratórios, e quando voltaram às suas terras natais, esses alunos egressos difundiram cada novo métier por diferentes caminhos e até hoje.[xi]

Hoje em dia, as polêmicas chegaram a tal nível que nem mesmo podemos falar de nosso pai, local e data de nascimento, tampouco de berço ou certidões. Há historiadores da psicologia que preferem encontrar seu surgimento disperso em problemas que já vinham sendo colocados desde o século XVI, e num fôlego impressionante elencam pelo menos a constituição de um plano de subjetividade como um plano de interioridade reflexiva que funda a possibilidade de uma compreensão de si, inaugurando a primeira pessoa, o Eu; a distinção entre corpo e mente como parâmetro de definição e reflexão sobre a identidade do indivíduo; a constituição do indivíduo como sujeito de direitos no interior de uma sociedade; a constituição da infância como uma fase de vida, e conseqüentemente a composição de um ciclo vital evolutivo a ser estudado e interpretado; a constituição da loucura como doença mental, e então de aparelhos para dar conta deste novo tipo de enfermidade; a cisão entre os domínios humano e natural fornecendo a possibilidade para o surgimento do pensamento em humanidades; e a cisão que marca as diferenças entre filosofia e ciência (e arte, possivelmente...) fornecendo a possibilidade para o surgimento de um ambiente científico.[xii]

As escolas são fragmentárias e mesmo as discussões sobre sua cientificidade são precárias. Se sairmos do ambiente de discussões acadêmicas e partirmos numa espécie de enquete a ser feita com profissionais da psicologia mergulhados no infame cotidiano, psicólogos e psicólogas não acadêmicos, logo perceberemos que a fragmentação das escolas cresce ainda mais e que o tema da ciência já vai meio caduco. Aos poucos, o tema da ciência vai sendo transposto pelas lógicas da prática ou da profissão, e nisso a cientificidade cede espaço para a intuição como método de trabalho. Em certos casos, quando a auto-ajuda já apresenta-se como a verdade do novo milênio, o tema da ciência vai sendo transposto inclusive pelo misticismo. Não são poucos aqueles que conseguem arrumar conceitos de escolas diferentes e fazer com que eles funcionem entre si, e relativamente bem. Cabe perguntar o quanto a definição precisa e a evolução linear no sentido de uma psicologia científica não são fetiches da universidade, e de resto se a ciência não é para o profissional ou o povo como um tema de novela, distante mas incisivo ao ponto de virar um anacronismo necessário.

Se fôssemos mais longe e chegássemos com nossa pergunta até o público leigo, o povo, poderíamos colher desde apropriações mais conceituais, pois o que é conhecido como senso comum às vezes não é tão bobo quanto parece, até o que muitas vezes já nos chega pela via do serviço: os problemas e desvios de comportamento em casa, no trabalho ou nos demais espaços de convivência, e suas soluções; não raramente os problemas ou desvios nos nervos, e suas soluções. Psicólogos e psicólogas devem ter contribuído na qualificação deste tipo de demanda. Muitos preferem Martha Medeiros. Como a face negativa da demanda também ajuda na construção da própria psicologia, podemos suspeitar que há também uma espécie de psicologia leiga a intervir na produção e no exercício dos estatutos de uma psicologia científica.

Não falo por queixa nem denúncia: a difusão é de se comemorar à moda dos grandes festivais. O que é preciso denunciar, e sobre o quê devemos prontamente nos queixar, é sobre as pretensões que cimentam este edifício meio cambaleante que é a psicologia, por quais motivos e através de quais meios cada qual de seus convivas sustenta determinadas partes da estrutura precária e redige alguns Manuais. Engana-se quem imagina que esta difusão da psicologia nos apresente um campo aberto onde virtudes amigáveis compõem conversações gentis num conclave entre cavalheiros e damas; discussões onde o desvendar dos mistérios da experiência humana fosse o motivo para o entrelaçar suave de visionários idealistas e rigorosos experimentalistas, entre grupos de metafísicos e materialistas num saboroso jantar filosófico à mesma mesa, espécie de festival acadêmico desenvolvido entre salas aconchegantes contíguas a auditórios ou salas de aulas lotadas, assim como alvos laboratórios universitários. Pelos corredores da universidade, não há somente o silêncio iluminado do intelectual, mas o ronco extenso das máquinas.

Nos diferentes resultados que podemos colher na nossa reiterada pergunta sobre a psicologia, se já encontramos o caráter não-unitário de suas definições, quando percorrermos sua materialidade cotidiana mais atentamente, aquilo que Bruno Latour chama de ciência em ação lá entre seus pesquisadores, entre seus objetos e métodos de estudo e intervenção, entre seus protocolos, instituições e redes de apoio, encontraremos até mais que simples difusões, ambigüidades e contradições: encontraremos o que Latour, em outro lugar, chamou de guerras na ciência. Briga-se efetivamente pelos estatutos da psicologia. Briga-se pela Verdade ao fazê-la. Ninguém segura o edifício meio cambaleante à toa: muitos querem guardar seu tijolinho.

O interesse científico pode ser explorado para muito além do escopo teórico; as guerras na ciência nunca acontecem entre quatro paredes, tampouco envolvem somente conceitos. Neste ponto, podemos perguntar a pesquisadores da psicologia para que servem suas pesquisas, qual sua direção ou sua intenção presente, pessoal ou científica, quais entidades estão formando as articulações de seu coletivo e por qual função ou motivo sustentam seu trabalho. Podemos percorrer os fluxos de financiamento, as negociações de prazo e as distribuições de espaço físico. E também precisamos perguntar quem é o psicólogo que pesquisa, de onde ele vem, carregado de história pregressa, como ele chegou a ser o que é e para onde pretende ir com a psicologia que está a construir.

Descobriríamos que uma pesquisa científica movimenta uma rede extensa que liga o pesquisador e a universidade a toda sorte de outros atores vivos das sociedades. Descobriríamos que existem interesses bastante diversos quando a questão é o fazer psicológico. Não será necessário que deixemos totalmente de lado o interesse conceitual, também importante enquanto exercício criativo. É preciso que consigamos agregar ao interesse conceitual um outro, aquele que poderíamos chamar de interesse estratégico: ao formular determinados conceitos, ao arranjar determinadas estratégias de pesquisa, ao optar pelo ambiente e pela circunstância acadêmica mas também ao eleger outros parceiros nesta empreitada, eis que estaremos arranjando interesses práticos e objetivos, tão pessoais quanto a biografia de um psicólogo, tão científicos quanto a biografia e os aliados de um cientista prenhe de desejos a cumprir. Além dos conceitos, é preciso perguntar dos desejos e da sua funcionalidade.

É preciso perguntar: e a tua psicologia é pra quê?

A minha é para ceifar o submisso-em-nós.

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[i] Ver: Clifford Morgan. Introdução à Psicologia. São Paulo: McGraw Hill, 1978. p.2.

[ii] Ver: Maurice Reuchlin. Introdução à Psicologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. p.9.

[iii] Ver: Rita Atkinson et. all. Introdução à Psicologia. Porto Alegre: Artes Médicas, 1995. p.10.

[iv] Ver: Donald Hebb. Introdução à Psicologia. Rio de Janeiro: Atheneu, 1971. p.6.

[v] Ver: Calvin Hall, Gardner Lindsay & Richard Thompson. Psicologia. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1977. p.3-4.

[vi] Ver: Maria Teles. Introdução à Psicologia da Educação. Petrópolis: Vozes. p.13.

[vii] Ver: Linda Davidoff. Introdução à Psicologia. São Paulo: Makron, 2001. p.6

[viii] Ver: Duane Shultz & Sydnei Shultz. História da Psicologia Moderna. São Paulo: Cultrix, 1992. p.153.

[ix] “Precisamos admitir que não vamos encontrar apenas uma configuração do Social, mas várias: cada formação histórica cria um campo de possibilidades de onde emerge uma problemática que engendra, ao mesmo tempo, uma configuração específica do Social”. Ver: Rosane Neves da Silva. Cartografias do Social – Estratégias de produção de conhecimento. Porto Alegre. Tese (Doutorado em Educação) – Faculdade de Educação, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 2001, p.18.

[x] Ver: Duane Shultz & Sydney Shultz. História da Psicologia Moderna. op. cit.

[xi] Ver: Robert Farr. As Raízes da Psicologia Social Moderna. Petrópolis: Vozes, 1999.

[xii] Ver: Arthur Ferreira. “O múltiplo surgimento da Psicologia” in Ana Jacó-Vilela, Arthur Ferreira, Francisco Portugal (orgs.). História da Psicologia – Rumos e percursos. Rio de Janeiro: NAU, 2005. p.13-46.

Bigode, SOMA

Bigode, SOMA. Pelo menos um brasileiro também faz jus à galeria marginal que vínhamos traçando de início: Roberto Freire, o Bigode (1927-2008).[i] Certamente haverá outros[ii]. Sobre ele, especificamente, haverá muita coisa a dizer. Desde que redigiu sua autobiografia[iii], porém, podemos conhecer o relato de suas experiências de vida com a força do próprio punho. De menino gago do Bexiga, bairro italiano de São Paulo, Brasil, Bigode virou médico e quase psicanalista, depois virou jornalista crítico, romancista, dramaturgo, cineasta e músico de um cotidiano político. Não bastasse, também virou terapeuta radical. Acima de tudo, sempre foi um incansável sonhador, produtor de momentos culminantes, militante do tesão que aos poucos e sempre foi (re)descobindo os sentidos das anarquias em sua vida.

Inveterado boêmio e amante.

Inúmeras vezes preso na época da ditadura, quando o sangue lhe fervia o peito sob a camisa e o calor lhe fazia agir como o rato que coloca o sino do aviso no pescoço do gato sonolento, ele trouxe até o fim em seu corpo as marcas inevitáveis do regime. Trouxe também as marcas de todo o tesão que o cercou em vida: deixará de herança mares, ondas de tesão. Ele descobriu que sem tesão não há solução no muro de um cemitério na Consolação[iv], que afirmou que a utopia deve ser cheia de paixão[v] e que declarou que o vexame de amar é um ato revolucionário.[vi] Viva eu, viva tu, viva o rabo do tatu![vii]

Bigode: terrorista, clandestino e hedonista.

Certamente foi pra Croatã.

Ele sempre dizia que sua principal criação tinha sido a somaterapia, ou o que normalmente chamamos de SOMA. A SOMA. O nome intriga muitas pessoas, mas refere-se ao soma e à sua emergência como nosso foco. Criada entre o final da década de 60 e inícios da década de 70, período de intensa experimentação artística e atividade política, a SOMA é uma prática anárquica que elenca para si alguns objetivos terapêuticos. É conhecida como uma terapia anarquista. Muitos torcem o nariz ao ouvir a palavra terapia, já tão carregada de sentidos que supõem enquadramentos e medicalizações, mas é certo que Bigode falava de outra coisa: nada dos esforços de enquadramento, nada de práticas privatistas ou familiaristas. Terapia deve ser um ato de resistência. Tantos mais torcem o nariz para a palavra anarquista. E encontramos nas anarquias muitos sinônimos para a resistência.

Seu surgimento deriva principalmente de uma grande pesquisa realizada por Roberto Freire e figuras como Sylvio Zilber e Miriam Muniz, no Centro de Estudos Macunaíma, em São Paulo, Brasil. Ligada à prática do teatro e à formação de atores, esta pesquisa tinha como objetivo o desbloqueio da criatividade, da coragem, da expressividade e da prontidão em jovens atores de teatro. Nos tempos de ferro em que vivia-se, pesquisava-se o desbloqueio do tesão nestes jovens atores, o desbloqueio de seus potenciais vitais através de exercícios corporais, jogos lúdicos e vivências dramáticas. Influenciado principalmente pelas idéias de Wilhelm Reich, que descobriu após assistir a uma peça chamada Paradise Now, do grupo de teatro anárquico Living Theater, e posteriormente pelas idéias de outros terapeutas bioenergéticos, de Frederik Perls e sua gestalt-terapia, de David Cooper, Ronald Laing e dos demais participantes do movimento da antipsiquiatria, bem como pela sua participação em movimentos de resistência à ditadura e anárquicos[viii], Roberto Freire acabou por sistematizar um processo vivencial baseado em cerca de quarenta jogos, cada um destes jogos propondo experiências relacionadas ao uso soberano e criativo do próprio corpo em contato cotidiano com o mundo, procurando oferecer uma janela para o caminho de busca e exercício da originalidade radical de cada corpo neste mundo.

Transformar esta pesquisa ligada ao teatro em terapia foi o passo dado para levá-la para outros contextos. Os jogos apresentavam limiares corporais, faziam irromper potenciais afetivos, engendravam energias até então latentes, deixavam gritar ou faziam silenciar, sugeriam revolucionar ou resistir, troçavam, brincavam, davam cambalhotas, e nisso serviam como instrumentos que permitiam traduzir as circunstâncias de um corpo em seu contexto. Na experimentação destes limiares, os jogadores entravam em contato com experiências que a vida ordinária até então não lhes proporcionava, ou mesmo que procurava negar. Desde o suporte do corpo, novas sensações, novas intuições, novos mapas afetivos, talvez outros desejos e outro afã de realizá-los.

Hoje, a SOMA é articulada em três eixos de experimentação: o primeiro grande eixo é composto pela bateria de jogos e vivências diversas, resultado das pesquisas e dos contatos da SOMA com outras terapias e com os universos do teatro, do cinema, da dança e do artivismo; neste eixo, os jogos se encadeiam no sentido que problematizar a experiência cotidiana do corpo em suas diferentes facetas: em sua vitalidade, em seus esquemas de percepção, em suas modalidades de comunicação, no balanço entre sua afetividade e sua agressividade, em sua capacidade de enfrentamento e no uso de suas sensibilidades, por exemplo. Poderíamos chamar um segundo grande eixo de pedagógico, porque nenhuma terapia acontecerá sem cumplicidade com a cartografia, com a tentativa de entender que mundo é esse, como ele contribui para que nos tornemos quem somos e de que maneira podemos inventar práticas dissidentes a partir de uma política do cotidiano: macro e micropolítica, militâncias, insubmissões, histórias dos movimentos libertários e de seus anárquicos, autogestão e práticas de consenso misturam-se às histórias de vida de cada participante dos grupos procurando enfrentar pedaços do quebra cabeça que é a constituição de cada indivíduo original. Um terceiro grande eixo articula-se em torno de pesquisas cuja data de fundação remete ao início dos anos noventa e diz respeito à complexa vivência da capoeiragem como recurso tanto terapêutico quanto político e artístico, trazendo ao processo uma amplitude de vivências e discussões que vão desde a vitalidade até a importância das práticas marginais, passando por elementos como canto, ritmo, dança, história, luta, teatralidade e expressividade.[ix]

Cada um dos eixos, embora mantenha sua relativa independência e proponha cronogramas de encontros específicos durante o tempo de duração dos grupos, ele articula-se com os demais em uma mesma e única estratégia ao mesmo tempo terapêutica e política, e é somente nesta articulação que conseguiremos entender a complexidade dos resultados que a técnica da SOMA pode facilitar.[x]

Os motivos pessoais de Bigode, quando da criação da SOMA propriamente dita, eles eram claros: em primeiro lugar, ele estava insatisfeito com os encaminhamentos tanto de sua função de terapeuta, antes ligada à possibilidade de exercício da psicanálise, quanto de sua experiência como médico e de sua experiência como militante antiditadura. De um lado a outro, na psicanálise, na prática médica ou na prática militante, ele não percebia as condições para um efetivo processo de revolução do cotidiano, dado essencial em quaisquer que sejam as reações aos processos de adoecimento. Percebia que as terapias se eximiam da política e que a política era um dado importantíssimo para as terapias da época, isso porque o jugo do ditador influencia consideravelmente os panoramas afetivos, e os panoramas afetivos influenciam consideravelmente a potência revolucionária. Roberto dizia que a principal conseqüência da ditadura foi o aumento do medo de amar, e daí a paralisia geral.

O dinamizador da política é o amor.

As políticas militantes negligenciavam soberbamente as demandas de cunho terapêutico, ou nem tinham como avaliá-las entre a correria dos bunkers e aparelhos. Em quaisquer destes âmbitos, terapias e políticas, o trânsito de poderes autoritários atravessando não só os grandes esquemas de governo, mas também as práticas cotidianas, reverberando, amplificando, corroendo e fissurando a mais íntima espessura da nossa vida. O adoecimento do corpo é um dos principais reflexos deste sistema de relações, o reflexo dos esquemas de governo e das negociação de poder onde eles também produzem panoramas corporais; um corpo embrutecido, o autoritarismo e a servidão como seus principais produtos, o medo e paralisia como resultados.

A SOMA cria um espaço intermediário e híbrido entre os domínios da terapia e da política utilizando jogos aplicados em outros contextos, ou melhor, criando situações de jogo que permitam experimentar e pensar o exercício de uma política do cotidiano tanto em seus aspectos mais evidentes quanto em seus panoramas corporais e afetivos: fazer da terapia uma condição para o bom uso da política; fazer da política uma condição para bom desenvolvimento de um processo terapêutico; entender a terapia e a política como modos criativos de libertação, modos que ajudam a produzir uma vida radical e bela cuja originalidade tenha como metáfora os grandes rompantes da arte contra toda sorte de poderes autoritários.

A SOMA é um laboratório de liberdades.

É nas negociações de poder que conseguiremos encontrar uma etiologia para os processos de adoecimento, assunto propriamente terapêutico; no seu revés, é num funcionamento adoecido que residem os principais impedimentos para o bom exercício das liberdades no cotidiano, nossa servidão voluntária, assunto propriamente político.

Seu status de híbrido faz com que sua delimitação seja complicada, e mais do que isso, que de parte a parte existam questionamentos sobre seu estatuto e local de pertinência: muito embora os artistas não pareçam ter nada contra sua existência, tampouco contra a epifania da própria vida como obra de arte, a SOMA não é reconhecida como ciência e é olhada com certa desconfiança pelos militantes, até com certo desdém entre os adeptos do esquerdismo classista. Não podemos dizer que a SOMA é propriamente uma psicologia: embora absorva as influências e pesquisas de ex-psicanalistas, antipsiquiatras e psicólogos, tenha sido criada por um ex-psicanalista e tenha constituído para si objetivos propriamente terapêutico, ela nunca foi e pode-se dizer que ainda não é reconhecida como prática psicológica. Embora mantenha seu compromisso com a cartografia, também não podemos dizer que a SOMA é uma psicologia social.

A SOMA ainda permanece estranha ao ensino da psicologia, ou próxima somente quando engrossa o caldo do que chamam de terapias alternativas – o horror dos Conselhos. Mas interessa menos achar seu status de legitimidade acadêmica e mais constituir a possibilidade de outras formas de legitimidade, ali onde uma mesma prática pode estar entre as psicologias, as políticas e as artes sem, no entanto, aderir a um mesmo ambiente ou confundir-se com alguma delas em específico. Há de se construir a possibilidade de um reconhecimento das práticas que passam entre estes domínios todos, e até sondar o quanto cada qual das práticas ainda consegue ser pura em qualquer que seja o domínio que ela pretenda ocupar. Se práticas como a SOMA não adquirem legitimidade nestes ambientes, não é porque não a mereçam: é simplesmente porque, nestes ambientes, segundo a índole separatista das modernidades e suas cadeias de privilégios, uma prática assim é como uma prática anômala, aquela que fica num lugar entre as fronteiras ou, mais precisamente, num não-lugar.

A SOMA, uma anomalia.

Mas é preciso festejar as práticas anômalas.

Retomando os problemas discutidos anteriormente, podemos sondar o que a SOMA nos oferecerá como disparador de discussões: no que diz respeito ao método, é criada numa incursão radical de Roberto Freire em domínios diversos, sendo a expressão da intensidade de uma pesquisa visceral e viva empreendida contra determinados aparelhos autoritários então em vigor, continuada atualmente em condições novas e peculiares pelas pessoas que seguem neste interesse; no que diz respeito à constituição de um objeto de estudo, o soma aparecerá como elemento singular mesmo entre as demais práticas corporais, articulando biologia e cultura, consciência e inconsciência, história de vida e poderes, humanos e não-humanos; sua origem estará claramente implicada com condições históricas específicas dentro de uma conjuntura local, e seu desenvolvimento busca, antes de apagá-las, pesquisá-las e ressaltá-las como forma de entender e rearticular seus objetivos no presente; seu exercício é abertamente interessado nas libertações, abertamente contrário aos sistemas de sociabilidade autoritária; sua escrita encontra vazão tanto em livros técnicos quanto através da literatura, e pode-se dizer que a porta de entrada no universo da SOMA podem ser os próprios romances de Roberto Freire.

Subvertendo noções, tendo outras abordagens do cotidiano, invertendo a neutralidade no rumo dos exercícios interessados e cravada entre domínios supostamente diferentes, esta prática híbrida servirá à psicologia e à psicologia social, e também àqueles que procuram práticas não-modernas, também como um laboratório onde a ciência encontrará a política e a arte, onde a política encontrará a ciência e a arte, e onde a arte encontrará a ciência e a política.

E daí haverá de nascer outros tipos de prática, práticas híbridas.

Somatologias, ou nem isso.

São mil outros caminhos.

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[i] “Roberto Freire: anarquista, escritor de Cleo e Daniel, Coiote, Os cúmplices, Ame e dê vexame, Se tesão não há solução, Viva eu viva tu viva o rabo do tatu, de peças de teatro, novelas, revistas, programas de televisão, cinema. Não submeteu sua existência ao governo do Estado nem a outros governos sobre a vida. Escreveu em todos os cantos possíveis, sob cada nesga, que mesmo sob diversas formas de autoritarismo nas relações, pessoas que se amam livremente despertam costumes liberadores. Inventou a Somaterapia no final dos anos 1960, como resistência ao regime militar no Brasil, prestando auxílio psicológico e financeiro para a manutenção de famílias de militantes clandestinos vitimadas por fuga, prisão ou morte. Incorporou a seu modo o tesão, palavra que corria na língua dos jovens, para afirmar seu anarquismo somático, que não apartava da batalha prazer e paixão. Apreciador da beleza e da alegria no movimento dos corpos, no sexo solto, Roberto Freire temperou o anarquismo com sensualidade, lutando corajosamente, de peito aberto, como se diz na capoeira. A presença de seu pensamento singular na universidade, em pesquisas, encontros, cursos, provoca a irrupção de experiências imperdíveis, na carne de quem, deliciosa e libertariamente se envolve neste outro jeito de se fazer política. Algo em nós fica mais forte com esta experiência protomutante, anunciadora, cúmplice, parceira, amiga e guerreira. Existência que habita hoje quem vive interessado na lida com a vida nos excessos, convite irresistível para curtir teso o arco na anarquia. Saúde, Tesão e Anarquia.” (grifos do autor) Ver: Gustavo Simões. “O arco teso da anarquia” in Revista Verve #14. São Paulo: Núcleo de Sociabilidade Libertária da PUC/SP. Out/2008. p.253-254.

[ii] Ver: Nildo Avelino. Anarquistas: antologia de existências. Rio de Janeiro: Achiamé, 2004.

[iii] Ver: Roberto Freire. Eu É um Outro. Salvador, Maianga, 2002.

[iv] Ver: Roberto Freire. Sem Tesão Não Há Solução. São Paulo: Trograma, 1990.

[v] Ver: Roberto Freire. Utopia e Paixão – A política do cotidiano. São Paulo, Trigrama, 1991.

[vi] Ver: Roberto Freire. Ame e Dê Vexame. Rio de Janeiro, Guanabara, 1991.

[vii] Ver: Roberto Freire. Viva Eu Viva Tu Viva o Rabo do Tatu! São Paulo: Símbolo, 1977.

[viii] Sobre a teoria da Soma, ver: Roberto Freire & Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pela Vida. São Paulo, Francis, 2006.

[ix] Para uma apresentação dos benefícios da capoeira angola como recurso terapêutico, assim como para conhecer sua história e atualidade, ver: João da Mata. A Liberdade do Corpo – Soma, capoeira angola e anarquismo. São Paulo: Imaginário, 2001.

[x] Sobre a metodologia da Soma, ver: Roberto Freire & Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pelo Risco. São Paulo, Francis, no prelo.

Rio de Janeiro, 2008

Rio de Janeiro, 2008. Se as cenas pessoais que descrevi a propósito da minha aproximação à SOMA procuram fornecer uma metáfora possível para tal possibilidade de aproximação, certamente elas não são totalmente fiéis ao que poderíamos considerar como condições gerais para uma formação em SOMA: em primeiro lugar, não é preciso ter formação em psicologia ou em qualquer outra área previamente ligada às terapias, tampouco é necessária uma formação propriamente universitária prévia. Calhou-me como psicólogo, sim; tão brutalmente quanto não por acaso.

A formação em SOMA não é uma faculdade, tampouco um curso de especialização ou pós-graduação; ela é uma formação independente e autônoma em relação a qualquer outra estrutura ou programa institucional que busque marcar hierarquias ou conferir graus ou titulações de saber. Não procura legitimidade institucional, mesmo que tenha inevitavelmente que lidar com a presença das instituições. É uma formação desinstitucionalizada e descentralizada.

Certamente a formação tem um eixo que poderíamos chamar de técnico, onde o somaterapeuta em formação precisará pesquisar, aprender e recriar as habilidades necessárias para facilitar um grupo de SOMA: deverá conhecer as pesquisas teóricas de Roberto Freire; além disso, deverá estar atento aos diálogos destas pesquisas teóricas primordiais com autores e condições contemporâneas; deverá também situar a SOMA dentro de uma discussão mais geral sobre as terapias, e assim compreender como neste ponto ela desempenha um papel histórico e político singular, e optar por exercê-lo; deverá também saber situá-la na discussão mais geral sobre políticas, e então compreender como ela dialoga com os modos de vida militantes propondo uma política do cotidiano; deve conhecer tanto o conjunto das vivências que a SOMA utiliza quanto alguns cuidados para sua aplicação num grupo; deve conhecer os princípios da autogestão e procurar desenvolver a sensibilidade no rumo do autogoverno de cada qual por si; deverá ser jogador de capoeira angola e criar uma maneira de ensiná-la etc.

No cotidiano de uma formação em SOMA, porém, esta confluência de pontos ocorre através de projetos comuns de pensamento e prática no cotidiano do Brancaleone, tanto formando pontos de unidade quanto abrindo novas vertentes de reflexão e ação: a SOMA é uma obra sempre aberta ao presente, cotidianamente recriada de acordo com as condições sociais nas quais os terapeutas do coletivo estão inscritos. Não temos programas, aulas ou seminários, mesmo que haja uma bibliografia de consensos e dissensos, e muita conversa; não temos roteiros, caminhos prontos ou horizontes a atingir, mesmo que haja um sentido comum e compartilhado; não há um prédio com uma sala, mesa e cadeira e um quadro negro. Não há certificado a não ser a certificação da cumplicidade. O processo de formação em SOMA é um projeto de convivência cotidiana, de troca de experiências.

Um somaterapeuta em formação deve participar de tantos grupos de SOMA quanto forem necessários para que ele não só vivencie como incorpore diferentemente o conjunto de experiências que esta passagem proporciona. Há tanto diálogo quanto a necessidade de iniciativa própria: neste caminho, perceber suas próprias lacunas e então preenchê-las num processo que vai da auto-educação ao diálogo. Como é típico das práticas de pedagogia libertária, a formação em SOMA acontece pela via das trocas horizontais, onde quem deseja o conhecimento deve seguir pelos caminhos que levam à auto-educação dialogada.

Podemos dizer que a única condição geral para que alguém formalize o início de uma formação em SOMA é esta: que tenha participado de um grupo de SOMA e que queira continuar participando de grupos de SOMA, aprofundando então a relação que mantém com esta prática, exatamente o que lhe possibilitará facilitar o laboratório a outras pessoas tempos depois, somaterapeuta. Primeiro como cliente, depois como assistente, depois como co-terapeuta para, enfim, após uma quantidade de grupos que varia conforme o envolvimento ou o desencadear destes encontros que vão surgindo no cotidiano da SOMA e conforme as mudanças que este trajeto traz ao cotidiano, concluir uma formação. A formação consiste neste envolvimento progressivo, auto-educação compartilhada que nos leva do envolvimento como cliente ao envolvimento como somaterapeuta no processo de um grupo, de relativos estrangeiros a membros de um coletivo que desenvolve uma prática comum, com sentidos compartilhados e alguns dissensos marcados.

Poderia seguir listando habilidades e desafios técnicos necessários a uma formação em SOMA, e nisso mostrar a complexidade que é formar-se numa prática que caminha radicalmente entre os domínios habituais: será muito mais fácil fazer uma faculdade de psicologia ou um curso de pós-graduação em alguma modalidade tradicional de terapia do que fazer uma formação em SOMA, isso porque estes domínios acadêmicos ou formais não propõem articulações que misturam ciências, políticas e artes num complexo e radical hibridismo, e também porque seguem um caminho de tutelas em sua pedagogia, onde o racionalismo burocrático suplanta toda forma de aprendizado experiencial. Mas esses ainda seriam desafios de ordem técnica, e numa formação em SOMA os desafios desta ordem não são os principais.

Implicar-se como somaterapeuta é radicalmente diferente de implicar-se como psicoterapeuta, e aqui há o que penso ser o desafio mais fundamental na formação. Roberto Freire estava certo quando chamava a SOMA de antipsicoterapia[i]. Em primeiro lugar, é preciso entender que a mais terapêutica das relações é propriamente a amizade, que uma terapia consiste menos de técnica e mais de capacidade de encontro entre as pessoas envolvidas. A mais terapêutica e a mais política das relações é propriamente a amizade, e é nestes momentos revolucionários vividos entre indivíduos livres, momentos que consistem menos de técnicas que de capacidade de encontro entre as pessoas envolvidas, é daí que vem o substrato a produzir da vida uma obra radical, prazerosa e bela. A própria amizade não pode ser definida sem seu caráter revolucionário, sem ser aquele encontro de corpos que potencializa alternativas, amplifica afetos, liberta rebeldias, agencia estratégias de lado a lado.

Elegemos a amizade à anarquista como modalidade terapêutica, e este pode ser o principal motivo de chamarmos a SOMA de uma terapia anarquista: seu principal motivo terapêutico é justamente o ponto onde ela também encontra sua política, um somaterapeuta como antipsicoterapeuta será antes de tudo um entusiasta, um instigador do movimento e da criação; tentará ser o mais cruel dos amigos.

Uma terapia anarquista não é uma terapia feita para os anárquicos, mesmo que um certo modo de vida anárquico seja um balizador de sua criação e desenvolvimento; tampouco é uma terapia anarquista porque panfletária; não queremos formar hordas de anárquicos. Uma terapia anarquista é principalmente uma terapia feita por anárquicos, o que implica um jeito completamente diferente de entender e agir tanto no domínio das terapias, de tomar seus objetivos e métodos e colocá-los em prática. Uma terapia feita por anárquicos, feito ao modo anárquico, é também sua forma de resistência, é também sua política, tão pouco institucionalizada quanto qualquer outra precisa ou pode ser.

Falar de formação em SOMA, então, é falar da vivência desta amizade à anarquista nos grupos e no coletivo, o que está completamente fora de qualquer cronograma ou habilidade técnica, e que só requer encontros e uma longa preparação. De nada adiantará o domínio da técnica e da teoria se o somaterapeuta negligenciar que a capacidade para um encontro terapêutico é principalmente produzir mais vida de lado a lado. A vivência constantemente renovada em grupos de SOMA, assim como a participação na dinâmica autogestionária do Brancaleone, esses são elementos que buscam trazer esta amizade à tona, fazer do formando não só um técnico em terapias, mas um amigo à anarquista. Toda a formação técnica só pode ser vista à luz desta amizade e deste entusiasmo tanto da parte daquele que está em formação quanto dos somaterapeutas mais antigos e participantes dos grupos.

No cotidiano da formação, então, é preciso articular muito mais do que livros, teorias e técnicas; é preciso mais do que estar sentado em frente a um quadro negro, absorvendo o que é dito por aqueles que detém um determinado saber: é preciso mais do que querer um diploma... é preciso articular um corpo que visceralmente entenda os sentidos de um certo anarquismo somático, e que consiga engendrar energias suficientes para uma resistência ativa a todo e qualquer processo de adoecimento: movimentar-se entre as teorias que lhe fornecem base, conhecer biologicamente a riqueza das experiências que as vivências proporcionam, viver os sentidos da autogestão e da amizade como rumos necessários a uma política do cotidiano, ter a liberdade como norte e entusiasmar-se com ela a cada nova possibilidade de vida, mover-se pela luta-dança da capoeira angola, deixar-se vadiar, tocar e cantar... Podemos dizer que a formação consiste no progressivo envolvimento com estes contextos todos, mas que antes de um processo propriamente pedagógico, é uma longa preparação. Ninguém aprende o que é ser um amigo à anarquista senão no florescimento e na vivência das amizades à anarquista.

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[i] Ver: Roberto Freire & Coletivo Anarquista Brancaleone. O Tesão pela Vida. op. cit.

Modernidades

Modernidades.[i] Demarcar o que seja a modernidade parece algo tanto mais complexo quanto mais amplo e detalhado do que procurar as origens ou a unidade de uma psicologia ou de uma psicologia social. A modernidade, no que muitas vezes parece sua amplitude, ela é como uma grande matriz, um arcabouço cuja constituição guarda e dá forma a um grande (senão épico) e recente (senão presente) período de nosso desenvolvimento intelectual e técnico; diferente de uma psicologia ou de uma psicologia social, a modernidade não é um recorte específico dos saberes, mas um recorte transversal, uma linha de corte que atravessa diferentes campos do saber procurando fornecer-lhes uma aura, uma intenção, e que em certa medida os constitui enquanto domínios separadas; a constituição moderna busca estabelecer os princípios de um estatuto cuja funcionalidade e legitimidade fundaria, alcançaria e balizaria diferentes especificidades. Mas a dificuldade em demarcar uma modernidade tem na sua amplitude somente uma razão aparente: a modernidade não é um pacto propriamente unitário, sofisticado ou detalhado, mesmo que tenha características específicas que vamos logo sondar.

Logo veremos que, antes de falar de uma modernidade, é necessário falar de modernidades. É necessário falar de uma multiplicidade de pactos, e que qualquer pacto propriamente moderno é somente um dentro muitos, mesmo que assuma uma forma relativamente hegemônica e bem distribuída como ao propor o gerenciamento das multiplicidades a partir do desenvolvimento científico. A pretensão de uma modernidade unitária da qual a constituição é organizada e unívoca, com contratos claros e vigentes, tudo isso não reflete seu caráter tantas vezes paradoxal e contraditório.

A modernidade enquanto pacto unitário é muito mais frágil do que normalmente supomos. Sua constituição é muito menos consensual do que normalmente supomos. Acredita-se que já se pensou demais acerca da modernidade, e que todo este pensamento fez sofisticar esta reflexão; mas sua constituição é antes de tudo uma colcha de retalhos, nem tão bem escrita e clara quanto achamos, e que contém contradições entre muitos de seus ardis.

Eis a principal dificuldade em demarcá-la.

Desde que inventaram a primeira das dicotomias até as categorias empregadas na atualidade, vemos surgir um jeito mais ou menos bem distribuído de colocar os problemas, e isso já é algo a considerar. Este jeito de colocar os problemas privilegia critérios de fatiamento e de mútua exclusão. Mesmo que as alegorias da religião estejam cada vez mais suprimidas (ou que só agora parecem voltar nas formas mais contemporâneas de fundamentalismo ou carisma), permanecem entre nós, em larga escala, as tendências de constituir divisões como ciência versus política, sujeito versus objeto, humano versus não-humano, indivíduo versus sociedade, cultura versus natureza, pergunta versus resposta, teoria versus prática, mas também passado versus futuro, perto versus longe, direita versus esquerda, tempo versus espaço, eu versus as coisas. A modernidade científica mantém uma relação estreita com estas divisões, mas não é isto que a define propriamente: o império das dicotomias é antes um fenômeno notado na multiplicidade das modernidades, dentro do que a modernidade científica é somente uma forma de expressão.

Colocando-se em cada par num determinado extremo, os signatários da modernidade certamente operarão a lógica do Ou ... Ou, nunca a do E ... E; interessa-lhes principalmente a divisão e a categorização, o escalonamento, o apontamento de fontes e matérias primárias e secundárias, a serialização. Seus pactos de fatiamento e mútua exclusão supõem sempre o privilégio de uma parte específica: é quando o homem reina sobre a natureza, a razão reina sobre a carne, deus está sobre todas as coisas, todas as coisas são subordinadas à vontade, a natureza transcendente sobreviverá à humanidade, a utopia comunista acabará com a barbárie, o progresso científico justifica a política etc.

Mesmo que opere esta lógica de mútua exclusão como uma de suas características bem compartilhadas, é necessário dizer que a modernidade compõe ambientes não-unitários porque, de diferentes pontos, cada qual dos seus signatários pretende esta distribuição de privilégios para si e a partir de fatias e serializações específicas; cada qual dos signatários da modernidade defende criticamente o seu viés contra toda sorte de ataques e polêmicas dos demais signatários, e os resultados são geralmente excludentes.

O dissenso moderno não é possível sem briga.

Não será à toa que vivemos tantas guerras.

Podemos dizer que a história dos pactos modernos pode ser colocada dentro da história das mútuas exclusões, a história da distribuição de privilégios, de gotas de Verdade, e que a melhor forma de representar seu espaço de realização seria uma sabatina cheia de espertos sábios, espécie de julgamento onde cada qual advoga a seu argumento, seus objetos e aparelhos o status de primário contra toda a agonia do erro inato. Uma tal discussão sempre gerou muitos conflitos, e se a Verdade era um ponto crucial no encaminhamento das discussões entre os modernos, era tanto e muito que estava em jogo: histórias, rotinas, escritas, tendências, projetos e tudo o mais. Na sabatina, o primeiro sábio dirá: temos que fazer progredir a ciência para que possamos fazer progredir as sociedades; o segundo sábio replicará: mas somente o progresso das sociedades poderá angariar o bom uso das invenções científicas; um terceiro: senhor, resta à vontade humana o bom uso das coisas, somos capazes de tudo; o quarto: a natureza cobrará tudo em dobro, a Gaia cairá em fúria orgânica sobre a civilização entorpecida; o quinto: a técnica nos salvará do holocausto biológico; o sexto sábio lembrará as facilidades do paraíso comunista; o sétimo fará protesto em torno da soberania das matemáticas e o último, quase acanhado, ainda perguntará: mas e Deus? Onde está o Senhor? Onde ficará a Providência? Daí em diante, cartadas e cortadas, senão rajadas de método e neutralidade como símbolos e garantias de veracidade ou validade.

Eis o ambiente das modernidades.

Péssimo.

O máximo que se pode ver para além das dicotomias é a serialização, e neste ponto iremos compor escalas circulares ou lineares um pouco mais complexas que terão, na distribuição dos privilégios, tanto maior peso quanto melhor forem as qualificações concêntricas ou em linha. A pergunta bastante recorrente: o que vem antes? O que impera? O que gira em torno de quê? E como organizamos a fila ou gerenciamos o diagrama a partir desta qualificação? Primeiro a família, depois a escola, depois a caserna, o trabalho... eis que disseram[ii].

A modernidade enquanto pacto unitário de idéias e roteiros, ela foi um desejo que nunca se concretizou. Este desejo existiu entre aqueles que quiseram ser modernos, e que para tanto constituíram uma comunidade de interesses cuja índole geral pode ser dita como a do policiamento recíproco, e cujas rotinas principais giram em torno de uma razão instrumental que busca o ato gerente contra todo o grande universo do erro inato. Entre os modernos, a modernidade enquanto pacto unitário foi uma grande e desenfreada busca, seu horizonte sempre ampliado como o coelho que corre atrás da cenoura amarrada em sua testa. Muito foi feito em nome da unidade desta comunidade, mas só o que ela fez foi proliferar diferentes versões entre suas grandes celebridades e suas grandes idéias.

Instaurar grandes polêmicas.

O destacamento de uma modernidade dentro do ambiente mais geral das modernidades é algo que deve ser entendido no contexto da organização das ciências, ou da constituição de uma grande Ciência. Além da dicotomização ou do desejo de Verdade, o que também caracteriza uma certa modernidade é a vigência de determinados privilégios dentro de um espaço propriamente científico, a criação e a gerência de um espaço e de interesses propriamente científicos. Podemos dizer que a modernidade é um movimento cujos signatários são principalmente aqueles que, ao operar estas lógicas binárias, circulares ou lineares no rumo de uma Verdade suficiente, acreditaram que no edifício e nas rotinas científicas haveriam as bases mais sólidas para o bom caminho e o progresso na ordem do mundo, no viver cotidiano.

A modernidade deseja muito a Ciência.

Mas, embora as práticas adjetivadas de científicas tenham ocupado um lugar de destaque em seu funcionamento, e há mesmo uma dicotomia que opera na própria divisão ciência versus senso comum um forte sistema de poderes, as modernidades não ficam restritas a esse desejo e a esse ambiente propriamente científicos. Para além da modernidade científica, as modernidades são compostas por grupos dispersos tentando organizar as coisas dentro de certos sistemas de escalonamento e poder, em grande medida também ligados ao pensamento analítico, à razão instrumental e às práticas gestoras, mas também misturando neste bojo toda sorte de espiritismos. As modernidades devem ser entendidas como os esforços dispersos deste tipo de gente, esforços cujo resultado é a mútua exclusão. Se dissemos da não-unidade da psicologia e da psicologia social, chegando à possibilidade das psicologias e psicologias sociais, também deveremos trabalhar em torno de modernidades.

O que nos permitirá taxar diferentes problemas como modernos é menos a participação como signatário em algum dos pactos propriamente científicos, menos seus conteúdos ou questões de ordem científica, mas um conjunto heterogêneo de visões e interesses que guardam entre si um gosto muito particular pelas dualidades, pelas dicotomias, pelas séries, pelo pensamento ancorado em lógicas binárias, em razões analíticas ou instrumentais. Perto ou longe não depende de quem vem ou vai? Aqui ou lá ou acolá não dependem de onde estamos? Uma geometria mais sofisticada certamente resultará em diagramas com outras profundidades que não as permitidas somente em duas dimensões, mas o traço que religará os diversos pontos sempre será o traço de uma regra euclidiana, sempre será um feixe newtoniano gerenciado com mão de ferro.

O que nos permitirá situar as modernidades é esta rede toda que define e articula o cotidiano, e por isso também há muito de modernidades no senso comum. As dualidades, as dicotomias, as lógicas binárias e as razões analíticas e instrumentais, bem como a política e o choque na busca por verdades, esses são os jeitos modernos de colocar um problema e encaminhá-lo; no cotidiano, temos que lidar também com a experiência do disparate, tendo a intuição como um julgamento muito mais imediato e natural, tanto consciente quanto não; as modernidades, entendidas como os pensamentos binários, como as lógicas seriais ou lineares, tudo são como filtros que fizemos a nós mesmos, e que impusemos então ao nosso modo de vida como matriz do olhar.

O racismo é uma distribuição vigente sem fundo científico.

O machismo também é.

Não cabe atualizar a discussão sobre como as formações históricas agenciam não somente a forma de colocar alguns problemas, mas todo o resto que lhe é co-extensivo, todas as cadeias que ativam e concorrem para a colocação de um problema. Cabe, isso sim, lembrar novamente Michel Foucault, e no que seria sua transição ao século deleuziano dos controlatos, deixar no ar a pergunta sobre como e quanto as modernidades em geral e os desejos modernos em cada particular influenciaram na emergência dos dispositivos disciplinares e dos microfascismos, o quanto as lógicas binárias (embrulhadas ou não em papel científico) contribuíram na ascensão e na queda dos impérios da burocracia, e o quanto sobreviverão quando este império começa a ruir sobre as superfícies lisas da atualidade.

Procurando as diferenças abissais e escalonando sujeitos e objetos, indivíduos e sociedades, brancos e pretos e amarelos e vermelhos, homens e mulheres, sadios e doentes, sãos ou loucos... marcando o que se pode saber e fazer acerca destas diferenças a partir de seus carimbos... assim sendo, não terá faltado a índole de religar-nos todos, homens e mulheres ao mundo, ou pelo menos o interesse de deixar-nos viver sem mediações doutas e impositivas? Na falta de um índole de religação, não terá faltado também a possibilidade de bioética, de biopolíticas e de toda sorte de ecologias híbridas? O quanto as categorias influenciaram e influenciam no cotidiano? E quanto o desejo de fazer Ciência contribuiu nisso? É um caminho muito longo... Sobre a modernidade, cabe achar os modernos, apresentar-se e procurar apontar o que achamos de sua constituição. Sobre as modernidades, cabe saber de seus ardis e vigências no cotidiano, e sondar seus efeitos.

O não-moderno intervirá nesta sabatina e dirá: amigos, calma lá! Tudo vale e não me interessa desqualificá-los em nenhum ponto: procuro é ciência E política E sujeito E objeto E humano E não-humano E indivíduo E sociedade E cultura E natureza E pergunta E resposta E passado E futuro E direita E esquerda E teoria E prática; Eu E as coisas todas. Procuro ciências E sensos comuns. Meu olhar percorre ENTRE[iii], busca o caminho do meio, o interstício nas redes, lugar onde até as essências trocam propriedades. Procuro principalmente os pontos de articulação e mediação, limiares de mútua implicação ao invés de mútua exclusão. Procuro a co-extensão. Ouço vozes de todos os lados, e são palavras que portam também outras vozes; ouço linguagens ancestrais num tempo outro da ambiência toda; ouço o rumor das coisas, o frigir das máquinas; ouço todo o equipamento coletivo a movimentar-se. Percorro os caminhos das redes, mas percebo seus pontos de tensão e escape, e como eles movimentam-se em mim à medida em que me movimento neles. Venham cá na janela e vejam isso que vejo agora, um fabuloso e caldaloso rio de híbridos que brotaram sob as fundações dos tribunais de privilégios enquanto ficava-se lá longe em acirrado conclave; vejam que caudaloso e heterogêneo é este rio que corre sem margens contra todas as possibilidades de purificação! Vejam como neste fluxo a sociedade E a natureza E as coisas E os deuses correm juntos, tudo em orquestra! Tomem seu coletes salva-vidas e saiamos desta comunidade absurda no rumo de um mergulho neste mundo, mergulho tão pessoal como um primeiro e inesquecível mergulho, tão singular quanto nossa experiência pode ser contra toda sorte de categorias e privilégios. Prometo que não os levarei até os navios afundados. Sintam: eis a amizade não-moderna contra toda sorte de conclaves modernos.

Tantos os sábios modernos quanto os reles modernos, preocupados com as categorizações e os privilégios primários, com as lógicas binárias e com a subdivisão deste mundo disperso, eles tiveram a cega atenção e não viram a proliferação louca dos híbridos sob todas as tentativas de categorização pura; cegos no rumo de categorias, princípios e razões verdadeiras, foi o real que perderam; ergueram-se pontes intransponíveis que nos separavam do que estava mais próximo, do que estava mais tangível; as modernidades extirparam o corpo do mundo, e dissecaram-nos todos, corpo e mundo. Preocupados com o trabalho de purificação, as modernidades não perceberam um movimento de hibridização que elas mesmas permitiam, as fundações da modernidade deslizavam enquanto seus sábios voltavam-se cegos para o problema dos métodos e privilégios. Negligenciaram a proliferação dos híbridos, das soluções E ... E, da experiência entre as redes, mas suas formas de operação e suas categorias de filiação criaram seus maiores bastardos.

O corpo é um deles.

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[i] Esta sessão procura sintetizar uma interpretação pessoal no âmbito das discussões sobre o que seja e como tenha se constituído isso que normalmente chamamos de modernidade. Mesmo que a sessão não concorde plenamente ou ecoe literalmente as discussões que ele propõe, sugerimos a instigante obra de Bruno Latour como referencial inicial de discussão. Ver, especialmente: Bruno Latour. Jamais Fomos Modernos – Ensaio de Antropologia Simétrica. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1994.

[ii] Ver: Michel Foucault. Vigiar e Punir. Petrópolis: Vozes, 2002 & Gilles Deleuze. “Post-scriptum sobre as Sociedades de Controle” in Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992. p.219-226.

[iii] “É que o meio não é uma média; ao contrário, é o lugar onde as coisas adquirem velocidade. Entre as coisas não designa uma correlação localizável que vai de uma para outra e reciprocamente, mas uma direção perpendicular, um movimento transversal que as carrega uma e outra, riacho sem início nem fim, que rói suas duas margens e adquire velocidade no meio”. Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “Rizoma” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia, Vol.1. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1995. p.37.

Reinados

Reinados. Dizem que são três os grandes reinados: o reinado humano, o reinado natural e o reinado técnico. O reinado humano seria o nosso próprio domínio, o reinado dos indivíduos, da cultura e das sociedades que eles constituem. O reinado da natureza, reinado de faunas e floras, de formas geológicas, variações climáticas, conjunturas solares e arranjos astrais: o domínio cósmico. No terceiro reinado, domínio das coisas, tudo aquilo que não é natural tampouco humano: objetos, utensílios e máquinas diversas, o reinado do fabricado.

Três reinados, vale dizer, sob uma Coroa unificada.

A Coroa antropocêntrica, continente.

Por ora, destacar os três reinados será de grande utilidade. Em primeiro lugar, para situar uma das divisões modernas que está cotidianamente presente no chão da vida, e que certamente está presente no interior das academias. Em segundo lugar, para apontar o evidente antropocentrismo vivido no âmbito do que chamam de reinado humano, antropocentrismo que em seu limite pode também ser confundido até com a embriaguez do narcisismo, aquela que gera alguns dos atos mais ardilosos e hostis. Depois, ainda para dizer que esta divisão de reinados pode não fazer sentido se evidenciarmos a complexa co-extensão do humano com os reinados natural e técnico como nossas porções inevitavelmente não-humanas de vida, porções com as quais vivemos na mais radical articulação.[i]

Humanidade, sim, mas natureza e técnica também.

É difícil distingüir os três reinados com o cabedal lingüístico que temos, mas o próprio senso comum já os tem tão bem distribuídos que, se não permanecemos muito tempo longe dele durante nossas pesquisas, ele também é material de análise cartográfica: o domínio humano somos nós, e todos parecem saber quem são os humanos; somos eu, você, eles, homens, mulheres, crianças, idosos. Ora, nós. O segundo domínio é o da natureza, e também não parece haver dificuldade em classificá-lo: falamos da fauna e da flora, das geologias, dos climas. Sobre o terceiro, o das coisas, tudo também parece tranqüilo. É quase ilógico não saber a diferença entre um homem ou uma mulher, um carvalho ou uma baleia e uma chave de fenda.

Imediatamente podemos objetar, porém, que há muito de natural no homem, que ele também faz parte da fauna; e que há muito de humano na técnica, issos porque uma chave de fenda é um invento humano; e que natureza e técnica viajam sempre abraçadas, nem que seja pelo motivo de que o invento é uma transformação de um material originário. É aí reside um problema às lógicas da modernidade. Não bastará fazer um estudo ou uma apresentação do diagrama puro e recortado, dos seus diferentes reinados, ainda que sob a mesma Coroa. É necessário um estudo aplicado à forma como este diagrama está distribuído co-extensivamente hoje em dia, e no nosso entorno, ou seja, sobre a forma como num coletivo co-existem humanos, natureza e técnicas.

A turbina de um avião precisa de um fluxo de ar que ela possa queimar, e ao queimá-lo ela também acelera o fluxo de ar. O ar que atravessa a turbina, circunstancialmente, faz tanto parte do ambiente quanto parte do motor; a turbina é uma máquina sofisticada ao ponto de conseguir realizar não somente seu trabalho mecânico, mas o trabalho mágico de acelerar os elementos. O motor é acionado pelo piloto, o que faz com que tanto a combustão quanto a velocidade e a densidade do ar estejam, naquele momento, intermediadas pela técnica e pela ação humana. Se a cadeia de relações permanecer coesa, vou de Porto Alegre ao Rio de Janeiro em pouco menos de duas. Mas quem voa este sistema complexo? O ar, a turbina ou o piloto?

Tomemos outro fato qualquer, um instante qualquer, e façamos o exercício de desdobrá-lo em seus diferentes reinados: como eu, aqui sentado à minha cadeira de escritório, digitando e editando esta proposta de tese na tela de meu computador, utilizando um software editor de texto, com os livros espalhados sobre o tampo da mesa de madeira, também os cigarros, os fósforos, um cinzeiro e marcadores de página. As palavras surgem no pensamento à medida que olho para a tela branca ou releio o que nela já redigi, e no surgimento do texto na tela também surge um certo sentido de argumento, voltam atualidades da memória, histórias e trechos de livros que posso apanhar ou não na estante aqui ao lado. Rumores de cúmplices, alguns conselhos já ouvidos, telefonemas. Traduzo tudo isso, pensamentos, memórias, conselhos, histórias, traduzo mecanicamente em pressão da ponta dos meus dedos sobre símbolos de um teclado com interface lingüística, e ele me permite criar palavras, tantas quanto eu quiser. E assim componho as frases numa tela plana que apresenta a futura página na forma em que ela será impressa. Tanto escrevo linearmente quanto recorto e colo diferentes parágrafos, e nisso a máquina já não é somente um suporte, mas uma tecnologia co-extensiva da minha inteligência. Formo o corpo do texto em interação com a eletrônica, e se ela não fala sem mim, já duvido conseguir falar sem ela: escrever à mão é um ato que já vai dolorido. Hoje chove e as janelas precisam ficar fechadas, o que interrompe o fluxo de ar e aumenta consideravelmente o calor do verão da capital gaúcha. Respiro, suo e bebo água. Quem escreve esta tese? Eu ou nós?

Quem voa é também quem escreve.

O coletivo.[ii] O dispositivo.[iii]

Nós somos parte dele. Natureza e técnica também.

Nós não reinamos dentro do coletivo.

Cada reinado entra em relação com os outros dois, e de cada relação particular surge uma entidade nova, entidade onde cultura e natureza ou corpo e máquina, por exemplo, encontram seus cruzamentos e mútuas dependências: co-extensões. Ocorrem não somente articulações, mas também trocas de essências no que seria uma grata promiscuidade entre os reinados aos olhos da epistemologia tradicional: é onde o homem vira máquina, onde a máquina fica meio orgânica e onde a natureza recria ecologias entre riquezas, extrações e dejetos. Mesmo que determinados pássaros não consigam cantar em gaiola, alguns peixes não sabem mais viver na água limpa. Cada entidade surgida entre os reinados seria, antes de uma entidade autônoma, uma entidade anômala, híbrida. Uma entidade que guarda ainda relativa autonomia, mas que encontra-se amarrada às suas relações diretas entre os reinados, e que também estabelece com os outros reinados trocas essenciais.

Temos híbridos de híbridos, anomalias de anomalias: cada entidade guarda em si um pouco de cada um dos reinados, sua proximidade e correlação são proporcionais ao nível de hibridização que apresentam, e ao tanto que conseguimos procurá-las. É possível que tarefas comuns sejam híbridos mais evidentes que uma erupção vulcânica, por exemplo, mas as recentes alterações do clima global mostram como a própria geologia incorpora-se e responde aos domínio humanos e técnicos, hibridiza-se num único agenciamento de calor e estafa. É porque tudo isso, os diferentes reinados, são somente modos de diferenciação da própria matéria, do corpo pleno da Terra[iv]: são a nossa cosmogonia mais geral.

A autonomia não é uma condição, mas uma tendência, um limite. Ela não acontece nos reinados, mas em cada entidade singular, em cada ator. Em qualquer dos três reinados dos quais estamos tratando, para quaisquer de suas entidades, a autonomia total é uma espécie de fora, de relatividade absoluta e, por isso, absurda. Devemos tratar a autonomia como uma tendência, a tendência de diferenciação e auto-regulação presente em cada entidade, cada qual apresentando gradientes de autonomia paradoxalmente de acordo com o nível de vinculação que estabelece com outras entidades, entre os reinados. O mais bem vinculado e, por isso, essencialmente cambiante é aquele que apresenta-se como o mais potencialmente autônomo.

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[i] Ver: Bruno Latour. “Um coletivo de humanos e não-humanos” in A Esperança de Pandora. Bauru: EDUSC, 2001. p.201-246. & Bruno Latour. “Segunda divisão: as associações de humanos e não-humanos” in Políticas da Natureza – Como fazer ciência na democracia. Bauru: EDUSC, 2004. p.134-144.

[ii] Bruno Latour substitui a noção de sociedade pela noção de coletivo: a sociedade seria demasiadamente humana, e a preocupação de Latour é justamente incorporar à vida cotidiana os outros reinados, o natural e o técnico. O coletivo seria a anti-arquitetura deste encontro entre diferentes reinados, entre as redes como anti-arquitetura de hibridizações, agenciamentos, articulações e traduções. As repartições também querem trazer o nível de análise para o cotidiano, para preocupar-se também com uma teoria para o cotidiano, com traduções possíveis dentro do modo de vida existente. Ver: Bruno Latour. “Um coletivo de humanos e não-humanos” in A Esperança de Pandora. Bauru: EDUSC, 2001.

[iii] “Através deste termo tento demarcar, em primeiro lugar, um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos. Em segundo lugar, (...) entre estes elementos, existe um tipo de jogo, ou seja, mudanças de posição, modificações de funções, que também podem ser muito diferentes. Em terceiro lugar, entendo dispositivo como um tipo de formação que, em um determinado momento histórico, teve como função principal responder a uma urgência. O dispositivo tem, portanto, uma função estratégica dominante.” Ver: Michel Foucault. “Sobre a história da sexualidade” in Microfísica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 1999. p.244.

[iv] Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “28 de Novembro de 1947 – Como criar para si um Corpo-sem-Órgãos” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia Vol.3. op. cit. p.9-29.

Bicho

Bicho. Mas imaginamos que, no mais ancestral, está a nossa animalidade.

O bicho-homem.

Imenso enxame de gente que cobre o mundo, bichos brancos, bichos pretos, bichas amarelas e toda a sorte de bichas mestiças, feições distintas, silhuetas díspares, singularidades informais, tanta beleza e tanta briga de raças. Imenso mundo onde ninguém é igual, lindo e múltiplo mistério humano que não haveremos de deixar acabar. Riscam em setas trajetos hipotéticos que percorrem e remontam nossas origens e errâncias pelos cinco continentes. Oriente do Ocidente ou Ocidente do Oriente? Dizem que atravessamos mares, percorremos rios e transpassamos as mais desafiadoras cordilheiras; que lutamos contra as feras e que fomos feras quando a guerra pareceu-nos o festival de boas-vindas. Prodigiosas façanhas. Em choças ou mesmo ao ar livre, amamos uns aos outros e até outros daqueles que viviam entre os demais. Que expliquem o amor pela genética, isso lá é problema deles. Ainda andávamos descalços, sem ciência. Procriávamos. Vivíamos. Animais nômades, depois territoriais. Depois tudo o que já conhecemos, ou tudo que interpretamos.

Numa fábula ancestral, penso haverá de ter um único e primeiro bicho humano, o elo perdido, mas ele deverá ter nascido de uma outra raça, mas de duas outras espécies diferentes: o elo perdido deve ser mesmo um casal improvável, a mestiçagem original, uma cópula entre as espécies com troca de propriedades essenciais. O elo perdido são núpcias entre dois reinos.[i] Seríamos somente um galho também caótico dentro do embate entre os reinados.

Mas imaginamos que a direção antropocêntrica é toda uma nova direção do cerne, do caule da grande história natural. Refestelamos. Cara a cara no espelho, embriagados de nós, nem mesmo pensamos que podemos ser a decadência dos macacos. Terão os símios reinado ou voltarão a reinar no futuro, quando estivermos de volta ao planeta dos macacos? Toda a civilização torpe não é nada frente à imensidão do tempo e do espaço vital, estúpida e primitiva imanência que embala tudo e que tudo mistura na mesma matéria sem dar-se a sabe quem ou que é.

O humano é só uma pincelada. Um risco fraco em superfície lisa.

E cretino: ainda tentará levar tudo consigo!

O narcisismo antropocêntrico empreende nosso destacamento como raça superior, como reinado superior, e nisso é também é nossa forma mais arraigada de racismo. Prendemos os símios em zoológicos talvez como prendamos os velhos em asilos, os loucos em hospícios, os bandidos na cadeia e as mulheres na cozinha. Assim como jogamos nosso lixo para fora dos limites da cidade, lá para perto de onde ficam os desamparados que ainda fazem sopa com a lavagem dos porcos, outra categoria de gente que preferimos manter longe dos nossos olhos demasiado humanos. Fugimos do espelho da nossa própria decadência transformando a crueldade da realidade em fator de exposição. A fantasia da nossa redenção termina por completo com a possibilidade de olharmos as evidências mais reais da nossa vida coletiva, e seus resultados.

No fim, o que nos resta é só um corpo.

E já é muito.

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[i] Ver: Gilles Deleuze & Claire Parnet. “Uma conversa, o que é, para que serve?” in Diálogos. op. cit.

O corpo

O corpo. Sim, sim: naturalmente, nosso corpo é nossa carne, nossa porção bicho-homem, o imemorial. Nossa carne é nossa porção individual de vida dentro do longo tempo sucessivo da Terra, dentro da robusta caminhada das espécies, nossa herança mais longa e mais íntima, nossa ousadia prévia e genética sempre limítrofe. Como nos foi ensinado no princípio, é cabeça, tronco e membros. Uma cabeça moldando uma face com sobrancelhas sobre dois olhos, nariz e boca ladeados por duas orelhas, bigode ou barba dependendo da condição. O corpo é uma boca e sua língua, uma boca e seus dentes, seus palatos, sua gengiva e amígdalas. O corpo é a saliva. É seu pescoço estendendo-se num tronco, tórax e abdômen, espaldas e ancas, seios dependendo da condição e umbigo dependendo do cirurgião. Algum suor. O corpo são os braços e pernas articulados em cotovelos, pulsos, joelhos e tornozelos, por fim envergando dedos nas pontas. Dedos também articulados, falanges e falanginhas, e as unhas em suas pontas. O corpo é o sexo. Cada qual à sua maneira, mesmo que tratemos de gêmeos.[1]

O corpo também é tudo aquilo que está envolvido neste pacote exterior delimitado pela pele. Desde o advento da dissecação, descobrimos que o corpo também é o cérebro e toda a distribuição dos nervos, que ele é o coração e toda a distribuição dos vasos e das artérias, o corpo são os pulmões e todas as vias respiratórias e as vias digestivas, descendo da boca ao estômago e ligando-se aos intestinos delgado e grosso, e daí ao cu. O corpo são suas carnes, seus nervos, seus ossos, suas cartilagens e também seus líquidos; seus órgãos, seus aparelhos. Vísceras, entranhas. E também é tudo aquilo que as vísceras fazem, aquilo no que elas resultam em interação dinâmica: o corpo não é só um coração, vasos e artérias, mas um sistema circulatório que pulsa e corre dentro dos limites da pele; o corpo não é somente um pulmão, mas um aparelho respiratório enchendo e esvaziando de ar os nossos alvéolos, distendendo a caixa torácica e reimpregnando nosso interior de oxigênio; o corpo é um trajeto do alimento da boca à urina ou à merda. E é também a indigestão, o enfarto, a constipação, a falta de ar e os acidentes vasculares.

Ele é também tudo aquilo que já lhe foi desvendado ainda mais intimamente, quando o corpo já não pode mais ser desvendado a olhos nus nem mesmo através da dissecação. Quando passa a ser objeto do laboratório, então o corpo também é tecido e é célula, são bombas fisiológicas explodindo aqui e ali, potenciais atravessando membranas, toda uma multitude preenchendo e percorrendo total e agilmente a complexidade das suas entranhas: são ribossomas, mitocôndrias, complexos de Golgi, lisossomos, linfócitos, eritrócitos e plaquetas, hormônios, neurotransmissores e hélices de DNA. Abismo que sempre esteve profundo demais para o nosso alcance, quando perseguimos os dobramentos que nos levam à interioridade do corpo, perseguimos o infinito no rumo do infinitesimal, uma espiral que verte adentro e sempre ficará perdida no momento que toca o mais imprevisível da nossa constituição original.

Da pele pra dentro, um abismo do corpo.

Mas o corpo já não é só isso.

Não é o caso de retomar o mecânico de Descartes apresentado por Shultz e Shultz[i], a menos que queiramos falar do contraponto à imaterialidade da verdade; tampouco relembrar La Mettrie[ii], como fez Rouanet[iii]; não é o caso de pensar no sopro divino sobre as engrenagens, tampouco na figura moderna do homem-máquina. No que diz respeito a uma problematização contemporânea acerca do corpo, Gilles Deleuze e Félix Guattari resgatam o corpo-sem-órgãos[iv] de Antonin Artaud para colocá-lo na forma de uma máquina desejante agenciada nas condições materiais de um coletivo; corpo-sem-órgãos como o processo de produção cotidiana de um corpo articulado materialmente num modo de vida específico, formando jeitos de ser e viver em co-extensão com o ambiente onde está inscrito.

Interessados que estavam na constituição cotidiana da experiência coletiva, nossos intercessores franceses estariam hoje perplexos com as transposições de nível que borram fronteiras entre humanos e não-humanos. Aparentemente livres das dicotomias entre indivíduo e sociedade, já aceitávamos que as dimensões afetivas e lingüísticas são produzidas coletivamente. De agora em diante, borrados os limiares da dicotomia entre nossa natureza e nossa cultura, a biotecnologia nos fará pensar sobre como a natureza de nossa própria carne também pode ser produzida por aquilo que é a cultura de nossa carne – ficção científica tornada realidade por conta dos avanços mais recentes da tecnociência.

A emergência da biotecnologia borra as fronteiras orgânicas que julgávamos existir entre nosso dentro e nosso fora, as fronteiras entre fisiologia, neurologia, informática e elétrica. Após a emergência do ciborgue[v] e do homem pós-orgânico[vi], o corpo-sem-órgãos não poderá ser somente figura de inspiração poética, marcando o eterno retorno de devires imateriais. O avanço das biotecnologias dá sinais de uma evolução onde o funcionamento dos órgãos de um corpo, cada vez mais, pode ser mediado ou mesmo produzido em contato com aquilo que considerávamos um espaço de exterioridade ao organismo.

O novo elo perdido não será justamente o homem pós-orgânico?

Avanços na área da pesquisa em saúde desenvolvem sistemas computacionais que captam e armazenam padrões de impulsos nervosos e/ou musculares na forma de informação digital; a partir da decodificação e análise destes bancos de dados, são desenvolvidos novos suportes tecnológicos que possibilitam a interação entre a informática e o corpo. Os impulsos nervosos e/ou musculares, decodificados e analisados por uma base computacional, permitem que estes novos suportes tecnológicos – conectados ao organismo humano – simulem ou recriem desde sensações até movimentos corporais.

A informática corporal já desenvolveu novos biochips ou wetchips no cruzamento entre circuitos eletrônicos e tecidos vivos, construindo um chip de hardware lógico e software físico que inaugura uma profunda hibridização entre matérias orgânicas e inorgânicas num mesmo sistema funcional. Pesquisas com estes novos biochips procuram devolver a visão a cegos, tratar doenças como os males de Parkinson e Alzheimer e intervir em casos de distúrbios nervosos como a depressão e a síndrome do pânico.

Outro campo de avanços bastante promissor tem sido a engenharia corporal, onde cientistas e projetistas não medem esforços na construção de próteses biônicas. Recentemente, pesquisadores norte-americanos foram festejados pela criação da primeira mão artificial; sua estrutura funcional, articulando computadores, tendões, músculos, sistema nervoso e dedos protéticos através de um dispositivo que decodifica e emite sinais elétricos, já permitiu ao usuário desenvolver tarefas complexas como digitar o teclado de um computador. Já não parece distante o tempo onde imaginamos poder fabricar órgãos inteiros, assim como outras estruturas corporais, talvez produzir ossos, medulas, córneas e mesmo fluidos corporais. Já pensamos que não será uma questão de possibilidade, mas uma questão de tempo até que se chegue ao ponto ótimo de compatibilidade entre organismos vivos, projetos, substâncias químicas, impulsos elétricos e computadores. No ponto de compatibilidade total, o fogo em nossas mãos nos dará o poder de criar a própria vida, e a cibernética terá sido a mais precursora das ciências biônicas.

Utilizando uma terminologia usualmente aplicada às intervenções no hardware, haverá o upgrade corporal. Sua corrida revelará a redenção de muitos de nossos problemas demasiado humanos ou uma endocolonização nunca antes vivida pela nossa civilização, colonização através de todas as fronteiras. Perdidos entre alarmistas e entusiastas de nossa nova condição, mas não raro percebendo suas aglutinações nas diferentes instâncias de exercício do poder, não sabemos mais se resgatamos o além-do-homem nietzschiano ou a fábula do Prof. Frankenstein; sabemos que o primeiro não teve o verdadeiro sopro de eletricidade, e que, no segundo caso, não só a eletricidade conseguiu dar vida a seus pedaços de carne reciclados.

O hibridismo entre humanos e não-humanos pede problemas por sua vez híbridos. Quando o campo nu da natureza passa a ser rasgado pelos tratores da cultura – e parece-nos cada vez mais possível e cotidiano pensar em navalhas na carne, se tomada desta ansiedade civilizatória –, a temática da produção e da reprodução tecnológica da vida deverá preocupar todas as ciências humanas. Doravante, ciências humanas só poderiam ser definidas como aquelas preocupadas com a nossa humanidade, e nisto terão que preocupar-se de nossa bioética, de nossa biopolítica e de nossa ecologia híbrida.

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[1] Esta pode ser somente uma configuração suposta, isso porque é também um corpo que temos depois de ter-lhe amputado ou extirpado uma das partes, ou é também um corpo que temos quando, ao nascer, as tivemos de forma diferente da usual: apresentadoras com seis dedos são um corpo, presidentes com nove dedos são um corpo, pintores que cortam orelhas também são um corpo. Nota do autor.

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[i] Ver: Duane Shultz & Sydnei Shultz. História da Psicologia Moderna. op. cit.

[ii] Ver: Julian Offroy de La Mettrie. L´Homme-Machine. Paris: Denoel, 1981.

[iii] Ver: Sérgio Rouanet. “O homem-máquina hoje” in Adauto Novaes (org.). A Ciência Manipula o Corpo. São Paulo: Cia. das Letras, 2003. p.37-64.

[iv] Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “28 de Novembro de 1947 – Como criar para si um corpo-sem-órgãos” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia Vol.3. op. cit. p.9-29.

[v] Ver: Donna Haraway & Hari Kunzru. Antropologia do Ciborgue – As vertigens do pós-humano. op. cit.

[vi] Ver: Paula Sibilia. O Homem Pós-orgânico – Corpo, subjetividade e tecnologias digitais. Rio de Janeiro: Relumé Dumará, 2003. & Paula Sibilia. “O corpo obsoleto e as tiranias do upgrade” in Revista Verve #6. São Paulo: Núcleo de Sociabilidade Libertária da PUC/SP. Out/2004. p.199-226.

A dádiva

A dádiva. Que falar da dádiva do corpo?

O que falar do ponto onde a carne vira aquilo que reconhecemos como um sujeito, onde a carne parece assumir uma identidade própria, um rosto, um nome, quando parece fazer sentido em si mesma, angariar alguma história, tornar-se algo de uma subjetividade? O que falar da carne quando ela vira gente, quando ela pensa, quando adquire uma certa consciência de si e do seu redor, quando resgata da memória tanto uma história pessoal quanto uma história universal, carne com raciocínio puro e matemático ou abstrato, ilógico, carne artista, intelecto de referências, peito cheio de valores, arcabouço de afetos? O que falar da carne que ama, que sente medo, que angustia, que vive momentos culminantes de transe e gozo?

Existe toda esta outra espessura do corpo, espessura composta de uma fibra cujo funcionamento somente supomos qual é, dádiva da própria carne que é tornar-se alguém, individualizar-se, expressar-se singularmente menos no tempo da Terra do que no tempo de uma vida; uma carne que produz uma biografia que durante o tempo de uma vida concorre com a herança imemorial das espécies para dar-nos uma consistência propriamente individual.

Quem já conseguiu dizer como isso acontece?

Etologia e ontologia. Filogenia e ontogenia. Um corpo não é somente um punhado vivo e pulsante de carne dentro da longe corrida das espécies, mas o ponto onde um destes punhados de carne vira alguém, vira uma pessoa, e nisso ganha dia-a-dia uma consistência cada vez mais singular, radicalmente única.

É porque o corpo tem um sistema circulatório que agiliza o fluxo sangüíneo em todos os seus recantos, sim, mas também tem um sangue que ferve em circunstâncias específicas, ou porque o corpo mantém o sangue frio por método, ou quando ficas de sangue doce por preguiça, e então decretas algum domingo fora de hora, devir de herói nacional. É quando o teu corpo não só emite som, mas canta repetidamente um trecho até então perdido de alguma música de sucesso do passado, quando fala e acentua uma opinião pessoal dentro das discussões vigentes mostrando seu próprio vocabulário e seus próprios cacoetes, quando ritualiza de forma engraçada o paradoxo de uma piada, este dom, quando é reconhecido pela qualidade de um gesto, ou quando afirma veementemente uma ênfase deixando crer que aquilo é uma visceral opinião sobre o assunto.

O corpo tem esta dádiva, a dádiva de tornar-se alguém, uma dádiva que resulta em ato e faz explodir sua solidão biológica original em milhares de cadeias de relacionamento que conectam o corpo ao mundo onde ele vive: o corpo não é somente sua memória e seu pensamento em meio à cultura geral, mas sua expressão material nesta cultura geral, é toda a gama dos seus afetos, desde que eles também sejam vividos em meio aos sentimentos e frissons coletivos, é a sua linguagem deparada e reconstruída com a fala, a escrita e o gesto dos outros. A carne não só movimenta-se, mas move e articula o corpo com o que está ao seu redor, parteira de mundos: ela cria uma caligrafia, procede musicalmente, angaria algum estilo, toma de assalto alguns muros da cidade ou algumas páginas de papel; a carne dá cursos, orienta doutorandos, escreve teses, participa de bancas. Corpo cuja carne tem a dádiva de interpretar o mundo em que vive, criar e manter rituais sociais, fabricar coisas, utilizá-las, às vezes até com ganas de chegar em outra condição futura, carne que projeta e então corre atrás.

O corpo não é só um jeito de andar, mas também as pegadas que permanecem e desafiam as ondas do mar, é um correr que permanece enquanto o suor não seca das roupas, um dançar acompanhado ou só, mas também uma co-extensão da pista de dança. É o cheiro do nosso amor no travesseiro da cama. O corpo é a fome e a sede em frente a um prato e um copo, é o júbilo e os brindes, o cansaço e uma rede em estendida, a alegria e a tristeza perante condições reais de vida, o amor e o ódio que sentimos com e pelo que nos rodeia.

Por isso que já é muito termos só um corpo.

O corpo excede brutalmente a nossa carcaça de carne.

Somos senhores e senhoras de uma pequena parte da nossa individualidade. Não bastasse ser uma entidade complexa que unifica um sem-fim de procedimentos desde seu nível celular até seu nível mais global, o corpo ainda é tudo aquilo que resulta desta complexidade na forma da expressão viva de um ser, num modo de vida. O corpo estende-se pelo mundo e o mundo estende-se pelo corpo.

Muito se gastou tentando descobrir onde, exatamente, acontecem estas núpcias entre o que até então era considerado biológico e o que até então era considerado cultural. Não raro, a tendência das explicações foi acentuar o simplismo e nisso procurar mais profundamente as causas de tudo em uma das pontas de outra bifurcação à moda moderna. Outro paradoxo fundamental do corpo: falamos de uma carne em que a dádiva de produzir um modo de vida foi instalada de forma integrada e materialmente, de um corpo que age inteiro e desde suas entranhas para fabricar seu modo de vida; falamos de uma racionalidade visceral em um corpo mergulhado no mundo que, ao invés de percebê-lo de fora, amputado ou secundário, dele participa radicalmente, que afeta e é afetado, que articula e é articulado, de um corpo que dá caráter orgânico às sociedades sobre os limiares de sua diferenciação biológica original.

O corpo funde biologia e cultura numa produção única de vida.

Creio que este também seja um sentido para biopolítica.[i]

À margem do racionalismo puro ou aplicado, território da razão suficiente e das compartimentalizações, território da cultura como algo deslocada da materialidade da vida, à margem existem janelas que permitem uma imersão no materialismo. Em diferentes ciências humanas, é cada vez mais comum o tema do corpo.[ii] Diferente do tema do corpo tecnocientífico, objeto extirpado e tomado como dogmático e previsível, falamos de um corpo vibrátil[iii] e articulado que depõe tanto contra a claustrofobia da idéia como instância privilegiada quanto contra a claustrofobia de um ser extirpado do mundo. É preciso romper os vetores que recortam o corpo em si mesmo, partindo-lhe em pedaços mal realçados, e também romper os vetores que recortam o corpo de suas amarrações com o seu suposto fora. É preciso entender suas núpcias e trocas essenciais.

Interessa-nos redefinir o corpo em pelo menos dois sentidos: primeiro, num sentido propriamente individual, definindo tanto uma originalidade biológica quanto um funcionamento somático integrado e potencialmente criativo. Contrária às concepções divisionistas, esta redefinição implica não compreender ou aceitar as divisões tradicionais entre alma e corpo, entre mente e corpo. Uma tal concepção de corpo não só é contrária às concepções divisionistas como também às concepções finalistas, e assim propõe que esta carne seja dotada de uma originalidade criativa sempre nos limites da reinvenção (até mesmo genética[iv]).

Dentro e fora também são limiares. O corpo vive em co-extensão inevitável com o fora e um estudo do corpo será um estudo sobre a inscrição desta originalidade biológica na materialidade do cotidiano. Uma originalidade biológica de funcionamento integrado vai estar em co-extensão com a circunstância que ela habita: uma política do corpo sempre será também uma política das coisas e uma política da natureza, toda uma complexa poética do habitar.[v]

Nossa dádiva consiste em ter uma carne com potencial de recriar a poética do habitar cotidianamente, e assim recriar o nosso modo de vida. Para tanto, nela, tudo concorre: meu pensamento, meus afetos, minhas memórias, minhas linguagens, meus limiares de vontade e escolha, mas também minhas vísceras. Tudo isso concorre em co-extensão com o reinado das coisas e o reinado da natureza.

A dádiva acontece no coletivo, no dispositivo.

O corpo acontece no dispositivo.

Mas o dispositivo me excede. O quinhão que me resta é o corpo, e mesmo assim é um quinhão precário. Temos muito pouco domínio sobre o mundo e, aliás, temos muito pouco domínio sobre nós mesmos. Somos muito menos pensantes do que imaginamos, somos muito menos conscientes do que imaginamos. Nosso limiar de discernimento é ainda pouco perto de tudo o que passa em nosso corpo quando vivemos e nos tornamos quem somos, enquanto o mundo acontece em grande medida à nossa revelia. Nossa razão é ainda menos importante quando nos deparamos com nossos paradoxos fundamentais. A dádiva do corpo é antes ter esta capacidade precária de transfigurar a vida conforme seus limiares de vontade do que propriamente ter consciência pura de estar fazendo isso. Muito se passa às nossas costas, num outro registro. Uma pessoa, um alguém, isso é algo que caminha sempre sobre uma corda bamba, e que faz muito pouco sentido ou é um todo muito pouco coerente. Qualquer pessoa caminha por muitos limiares de despersonalização, e não são poucas as que pessoas que efetivamente definham ou somem.

O que nos cabe é viver esta dádiva precária, justamente do ponto solitário onde se está em contato direto com tudo o que nos rodeia, tendo como base a porção de nós mesmos que nós conseguimos reconhecer, utilizando os recursos que estiverem à sua mão ou forjando suas próprias ferramentas, usando tanto da sua criatividade quanto puder, de preferência procurando expandir os limiares de ação de sua vontade com o exercício cotidiano da iniciativa.

Não há nada mais a fazer.

É preciso espreitar o corpo e jogar-se nas brechas que ele nos proporciona.

Manifesto solícito. Enquanto continuarmos presos aos mesmos referenciais, às mesmas questões já tanto pisoteadas e ao mesmo tipo de alternativas que daí sempre emergiu, bom, então é certo que não teremos nem mesmo as condições necessárias para achar qualquer tipo de solução que faça fomentar a resistência; e isso para não ter que afirmar já neste momento que este tipo de solução, na forma de uma resposta unitária e messiânica, talvez nem mesmo venha ou precise existir.

Aliás, a SOMA não pretende curar ninguém.

A questão é deixar de lado o fetiche que produzimos em torno do sempre-o-mesmo, daqueles mesmos problemas e soluções, das mesmas doutrinas, idéias e práticas que atravessam uma vida como se fossem imunes, um vício de recorrência.

Ao contrário, devemos sempre ter o cuidado de incorporar e produzir outros e novos desafios, tomando os encontros como possibilidades de reformulação constante das nossas questões, principalmente as consideradas fundamentais. Não é questão de retornar sempre às mesmas perguntas para procurar respondê-las de outra forma; nunca se chegará a lugar nenhum somente repisando as mesmas antigas perguntas. É necessário sair delas, superar antigas perguntas; quando nossas questões ou nossos problemas são mal formulados ou já se tornam senis, não há forma possível de extrair deles uma solução potente.

Falar em resistir pode ser traduzido como agir com o intuito de superar, suplantar ou, no mínimo, sabotar as formas de sociabilidade que maculam a cidade contemporânea. De forma geral, porém, podemos dizer que o problema da resistência não pode ser considerado como um problema simplesmente contra-capitalista. Da mesma forma, também não é recomendado que o problema da resistência seja considerado um problema propriamente comunista ou socialista. Podemos dizer que, caso tivéssemos que optar por algum tipo de doutrinismo ou idealismo – ou algum tipo de doutrinista ou idealista –, optaríamos pela pirataria como não-doutrina e pelo pirata como seu livre navegador.[vi]

Resistir como um problema anárquico, heterotópico[vii], sempre reaberto.

É necessário afirmar que foi de posse destes tipos de doutrinismos e idealismos cultivados por muitos dos espectros da efígie-esquerda que não encontramos saídas para os obstáculos a uma livre expressão do trabalho da resistência. Por este motivo, mais do que não se identificar nestes lugares, é também contra eles que uma resistência inventa outras formas de vida; e rasga sua lista de questões.

Manifesto solícito: anarquize!

Acumulamos anos de aprendizado com o capitalismo burguês e com o comunismo burocrático; já erguemos grandes edifícios pela sua contra-indicação. Os novos ventos de uma terceira via transversal anunciam a pior das fusões: momento onde finalmente as duas faces da grande política do último século viram uma só estátua na constância do exercício do poder institucional. A militância virou ato de redundância; a crítica está abarrotada. O último fracasso da esquerda brasileira terá sido a eleição do palhaço Peri, aquele que articulava nossas esperanças de transe e riso desde 82. Pergunta-se: quê fazer da resistência? Contra aquela espécie de maçonaria capitalista, mas também contra a tristeza militante, é preciso reinventar no cotidiano a prática dissidente, uma nova postura; novas formas de re-existir. Re-conhecer a potência libertária de nossos atos para então re-fundar, senão nossa mística de esquerda, pelo menos outras formas de resistência sinistra, de potência canhota. Re-articular nosso corpo para re-fazer o cotidiano através dos bandos e coletivos.

Além da vertigem capitalista e da tristeza militante, seus horizontes sem foco, é necessária nossa anarquia como problema prático, política do cotidiano, tracejado à liberdade e ao prazer de viver uma existência em sua originalidade, articulando liberdade pessoal e alteridade numa atitude de desafio e risco presente. Acompanhando o que manifestam alguns de nossos atuais cúmplices, ali onde revelam a possibilidade de evocarmos a vida em cada um dos seus instantes, podemos furtá-los. Façamos. Mesmo que sempre seja ocasião para rever os clássicos, será preciso acompanhar os cúmplices do presente, articular os corpos vivos para uma anarquia presente que reunifique sensibilidade, pensamento e práticas libertárias entre os reinados.

Resistir: re-existir.

Forjar do cotidiano um laboratório de liberdades, de atitudes riscadas em giz sobre as aparências lisas do real, buscar os rompantes de liberdade existindo no tempo através dos novos enlaces entre sensibilidade e tradução, forjando na experiência a produção da anárquica novidade. A densidade de uma máquina de guerra[viii] não estará somente nas linhas de fuga percorridas no caos, no corpo pleno da Terra, mas também em sua re-estabilização num conjunto de linhas flexíveis tecidas entre os reinados, conhecimento e desconhecimento, des-conhecer, articular, re-articular: recombinar. A resistência transpassa a permanência tanto quanto reorganiza linhas flexíveis que negociam a realidade positivamente, genealogia de quedas tanto quanto apologia da produção e da vontade. Dupla face do caos, abismos e afirmações, levante e lucidez.

O trabalho transversal da resistência aos eixos verticais que fundam a caretice dos axiomas e rotinas finais vai tanto tentar destroçá-los quanto integrar as abruptas emoções numa nova e cotidiana consciência, num novo e cotidiano modo de vida, processo que percorre eixos também envergados, anômalos, ganhando velocidade entre as duas faces do caos. Nossos objetivos, como sempre, são o saque, o roubo e a sabotagem de idéias; a criação e a subversão de conceitos; a negociação de ferramentas; as viagens cósmicas e astrais, e seus relatos; as celebrações culinárias e as bebedeiras; o cultivo de rosas que explodem no inimigo e de carnes que possam jogá-las. O método está no limiar de ser reinventado.

Contra aquela espécie de maçonaria capitalista, mas também contra a tristeza militante, é preciso reinventar no cotidiano a prática dissidente, uma nova postura, toda uma nova forma de preguiça e indolência, de vadiagem e vagabundagem criativas.[ix]

Se o capital hoje corre com mais pressa, é porque a multiplicidade da resistência o força a fazê-lo; e justamente no ponto onde o capital adquire sua maior possibilidade de deslizamento e rarefação, atingindo sua maior possibilidade de preenchimento, é justamente aí que já começa a desabar da maneira mais estúpida. O capitalismo contemporâneo apresenta-se burro de ganância; seu esfumaçar-se o faz constantemente perder os controles que pretende em si mesmo.

Os militantes estão ainda perdidos entre os vinis empoeirados que cantam operetas cubanas ou soviéticas; e nem parecem perceber que Che Guevara já vai virando personagem de novela das nove; enquanto isso, seus quadros de governo agenciam conexões misteriosas, querendo ou ocupando com ternos bem passados as pompas e teatros da cúpula estatal, retirando dali o que pensam ser devido depois de seus tantos anos de sacrifício moral e cívico.

É na problemática da produção de diferença que poderemos situar tanto o desatino da cidade contemporânea quanto as possíveis estratégias criativas de insurreição no rumo de uma nova cidade; é nas operações em torno desta produção de diferença que poderemos encontrar tanto os mais ardilosos dispositivos de funcionamento do capitalismo contemporâneo quanto as mais eficientes estratégias de resistência para os dias de hoje.

Convém sempre relembrar a lucidez de pensadores como La Boétie, para quem o problema principal não é aquele antigo, sobre quem nos oprime ou como o faz. Para ele, nosso problema é nossa servidão voluntária. Este pensamento aponta radicalmente para nossa liberdade, aponta também um dado importante acerca da militância que temos na cidade: se nós mesmos produzimos os sistemas nos quais vivemos, e precisamos sempre falar em primeira pessoa quando o assunto diz respeito à nossa vida coletiva, quem senão nós mesmos inventará nossos novos pactos de liberdade?

São muitos os protomutantes[x] perdidos entre esta massa de comunistas; muitos mais estão perdidos entre as hordas capitalistas. São nascidos e criados, psiquiatrizados, psicanalisados, militarizados, bacharelados, empregados, aposentados e assassinados; são protomutantes julgados em posse para o bem do grande esforço de mover a roda da fortuna ou uma revolução cronometrada, protomutantes cujo principal sintoma costuma ser o alto grau de conivência ou o desespero do descaminho. Estão perdidos por todos os lugares, e são corpos sensíveis e agitadores habitando uma carcaça de gente cansada, o fôlego dos trabalhadores, o sono de estudantes, o estômago dos militantes e o tempo hostil dos desocupados e desempregados; ricos, pobres, remediados ou favelados. Ou ainda protomutantes com seus corpos em revolta, corpos batedores ou errantes, pedintes e salafrários. Talvez corpos narcotizados de informação, drogas sintéticas e apliques. Alguns mesmo burgueses e cruéis.

A grande onda dissidente abaterá esta confusa cidade contemporânea? Terá sido a onda dissidente anestesiada nas alegrias do marketing e sob o peso vermelho dos martelos e foices oficiais? Burlar a cidade contemporânea no rumo de uma nova sociabilidade só pode significar a deserção de seus circuitos autoritários, para além dos quais haverá a possibilidade de produzirmos experiências originais e singulares no cotidiano, experiências onde o desejo encontre canais para ser efetuado e expresso. Se ainda há algum sentido na palavra utopia, e não há porque descartá-la, este sentido deve remeter a uma atitude presente abertamente ligada à intensificação da experiência aqui e agora. Não haverá uma utopia que não tenha tradução na dinâmica genuína do nosso cotidiano.

Há um protomutante em potencial em cada corpo sedado ou transtornado; há um grande basta entalado em muitas gargantas e muita energia a usinar. É entre todos estes protomutantes que existem novas sensibilidades estéticas; e é no resgate dos seus corpos sensíveis que poderemos entender uma utopia contemporânea, assim como as sutilezas e as gentilezas das suas práticas e linguagens.

Falta-nos acreditar nas possibilidades

Acreditar nas transfigurações e nos apaixonamentos.

Então chutaremos o balde desta estúpida hipocondria.

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[i] Ver: Peter Pál Pelbart. “Biopolítica” in Vida Capital – Ensaios de biopolítica. São Paulo: Iluminuras, 2003. p.55-59.

[ii] Para uma apresentação e uma discussão sobre o encontro entre as ciências humanas e o corpo, ver especialmente: David Le Breton. A Sociologia do Corpo. Petrópolis: Vozes, 2007.

[iii] Ver: Suely Rolnik. Cartografia Sentimental – Transformações contemporâneas do desejo. op. cit.

[iv] Ver: Paulo Vaz. “O futuro e as fronteiras do humano” in Revista Item #6. Rio de Janeiro: Casa da Palavra, 2003. p. 82-101.

[v] Jorge Goia discutiu esta condição do corpo a partir da obra de Tim Ingold. Ver: Jorge Goia. Laboratórios de uma terapia anarquista – Experiências estrangeiras com Soma e capoeira angola. Tese de doutorado em Psicologia Social. Rio de Janeiro: UERJ, 2006 & Tim Ingold. The perception of the environment – essays in livelihood, dwelling and skill. Londres: Routledge, 2000.

[vi] Ver: Hakim Bey. TAZ: Zona autônoma temporária. op. cit..

[vii] Ver: Edson Passetti. “Heterotopias anarquistas” in Revista Verve #2. São Paulo: Núcleo de Sociabilidade Libertária da PUC/SP. Out/2002. p. 141-173.

[viii] Ver: Gilles Deleuze & Félix Guattari. “1227 – Tratado de nomadologia” in Mil Platôs – Capitalismo e Esquizofrenia Vol.5. São Paulo: Ed. 34, 1997.

[ix] Guy Debord e Hakim Bey apresentam as novas formas de militância mesclando a ação política e a insubmissão com o terrorismo poético e a vagabundagem criativa; contribuem para pensar a revolta e a dissidência como virtudes hedonistas. Ver: Guy Debord. Panegírico. São Paulo, Conrad, 2002. & Hakim Bey “Caos: os panfletos do anarquismo ontológico” in CAOS: Terrorismo poético e outros crimes exemplares. São Paulo, Conrad, 2003.

[x] O termo protomutante foi cunhado por Thomas Hanna e posteriormente atualizado por Roberto Freire na caracterização do personagem Coiote, no romance homônimo. Ver: Thomas Hanna. Corpos em revolta (uma abertura para o pensamento somático). Rio de Janeiro: Edições Mundo Musical, 1972. & Roberto Freire. Coiote. São Paulo: Sol e Chuva, 1997.

Protomutantes

Protomutantes. Não há método. Melhor: que haja um mínimo de método logo ao amanhecer, concessão, isso porque também há contas a acertar. De resto, vive-se e o dia-a-dia é um suceder de experiências sempre renovadas: alguns segundos e algo já se passou neste inevitável ineditismo, eterno instante. O que tens é o agora, ou uma fração dele, aquela que te atravessa imediatamente. No cotidiano, a cada novo passo, no entre das forças, ali onde reina o disparate, terás tanto a mutação das efígies do Grande Poder quanto novas e inusitadas circunstâncias vitais. Toda sorte de constrangimentos e de acasos estarão conectados com teu suceder precário e com o surgimento dos limiares possíveis pra tua vontade. Tens um domínio parcial sobre o que te sucede, e um domínio ainda mais parcial sobre a consciência do que te suscede. As forças atuam aberta e francamente, mas em áreas onde nem sempre as podemos ver, onde nem sempre as podemos tocar conscientemente. Elas também fustigam às escuras. A intimidade com as forças é principalmente uma intimidade com as intuições, com as imaginações, com os saltos mortais de um corpo. Se não as podemos ver completamente, também não as podemos contabilizar fielmente. É sempre um lance de risco. As forças misturam e estendem tua própria carne entre tudo o que está ao teu redor, sendo o espaço que te envolve uma relação cambiante de proximidades e distâncias, e o tempo uma relação cambiante de passagens. Só o que podes fazer é tomar o que te resta de alguma consciência, ponto de inflexão crítica onde cruzam-se o conjunto das referências que te levaram a uma certa história pessoal, aquelas que conheces, aquelas que nem suspeitas, tentar tomar o que te resta de alguma consciência para exercer o que te resta de alguma vontade. Sempre há teu quinhão de consciência. Sempre há teu quinhão de vontade. E isso já é muito! Sempre existem possibilidades, inclusive a grata possibilidade de desejar o que parece impossível. E buscá-lo. É certo que é preciso fôlego. É certo que é preciso um coração que busque a graça. É certo que é preciso desejar o gozo. Além de tudo aquilo quanto já decidimos como veementemente necessário, é preciso o encadear dos instantes sublimes, um buscar pelas experiências culminantes. Tomando o que te resta de ti mesmo, protomutante, explora o teu primeiro abismo, labirinto de ti mesmo; sobre os limiares do que podes compreender de ti mesmo, tão personalizado quanto conseguires ser, então joga-te sobre o segundo abismo, sobre o labirinto do fora. Quando estes dois labirintos se encontram, dois abismos abraçam-se, enlaçam-se ou até entrechocam-se: e é destas fagulhas que nasce uma ponte, é elas que iluminam alguns passos a mais no encontro dos labirintos. A fagulha faz nascer alguém, mas não circunscrevendo um domínio delimitado: nasce alguém quando rompem-se as bordas do dentro e do fora, quando rompem-se as bordas que se supõem entre ti e o que te cerca, quando rompem-se até mesmo as divisões que julgaram existir em ti. Surge um soma: complexo, integrado, conectivo e apaixonante. O protomutante é o apaixonado por estas fagulhas que fazem nascer mundos, arquiteto de mil pontes, cartógrafo deste labirinto que é ele mesmo, apologista das recombinações, estrategista das resistências. O protomutante já deseja o momento das explosões, já festeja cada canto de solidão-sem-mágoa libertado mesmo que provisoriamente, já goza da vida para fazê-la mais suficiente, já busca a emergência da anárquica novidade como forma de fazer a vida digna de ser vivida. É o vizinho mais temido da esfinge. Seu cotidiano é um laboratório onde processam-se estes encontros entre abismos: alguns encontros acontecem sobre a superfície viva do corpo, marcam-no com sua força eficaz ou sacodem-no com sua força doidivana, estendem-no mais e mais ou em outras direções; outros encontros acontecem à revelia, em algum lugar remoto que pode ser mesmo logo abaixo de nosso nariz, mas destes encontros à revelia percebemos somente os efeitos, ou nem isso. O que vês ao teu redor? Vives dentro de que mundo? Gostas de qual tipo de coisas? Guardas essas coisas com qual capricho? Há quem colecione moedas; há quem colecione dinheiro; há até quem colecione caprichos. Mas é certo que existem aqueles que colecionam marteladas, aqueles que colecionam lembranças de transfiguração, transes, risos. O que guardas em tua cartola? O que levas nos porões de teus navios? Que rotas percorres e por quê? Como te chamam? Como te reconhecem? Onde, na carne, tua vida te dói mais? Tua carne também te apresenta o belo e indescritível do amor? Aonde? Teu corpo, quase uma miragem, nítida ao ponto de fazer salivar, opaca ao ponto de angustiar: experimente-no por fora dos cardápios oficiais, dê o passo além na tua deriva na cidade, dê algumas tesouradas no teu ego e descubrirás a multidão que vive passando por ti, atravessando teu deserto e tua miragem. O que te move à tua política, o amor ou a miragem? Diante da perplexidade geral, o que te resta é só um corpo. E já é muito. O que vais fazer dele? Aonde queres que ele chegue? O que queres que ele faça? Responda à charada da esfinge que mora em ti mesmo e poderás adentrar no disparate que é a tua própria vida, talvez compreendê-la um pouco mais e delinear então caminhos que te agradem ou não. Até tudo mudar novamente. Viabilize cotidianamente teus caminhos. Mesmo que os passos sejam curtos e dados um a um, o protomutante é também um caminhante, muitas vezes um maratonista, outras somente um extravagante. Nos limites do possível, se vale, te rogo que aterrorize, ataque e fuja, e que também aproveite da vida sem restrições: o teu instante eterno preside a tragicidade do teu cotidiano, instante eterno de encontros que podes desejar buscar ou não.

Aconteça, protomutante. Aprenda a viver descalço e com a fagulha na mão.

E nunca – nunca! seja o imbecil que olha o dedo quando o dedo aponta a lua.

cartograma#104 - gentilezas

da série memórias com m maiúsculo:

gentilezas antes de cair ladeira baixo.
Céu na Terra, Santa Teresa/RJ, 2008.

cartograma#103 - baudelaire

"Vocês sabem que eu não me divirto nada lá em casa; nunca me levam ao espetáculo; meu tutor é avarento demais; Deus não liga para mim e para o meu tédio, e não tenho uma empregada bonita para me mimar. Muitas vezes me pareceu que meu prazer seria andar sempre em frente, sem saber para onde, sem que ninguém se preocupasse, e ver sempre novas terras. Nunca estou bem em lugar nenhum, e sempre acho que estaria melhor onde não estou. Pois bem! Eu vi, na última feira da vila vizinha, três homens que vivem como eu gostaria de viver. Quanto a vocês, não prestaram atenção neles. Eram altos, quase negros e muito altivos, mesmo que em andrajos, com jeito de não precisarem de ninguém. Seus grandes olhos escuros tornaram-se absolutamente brilhantes enquanto tocavam música; uma música tão surpreendente que dá vontade ora de dançar, ora de chorar, ou as duas coisas ao mesmo tempo, e enlouqueceríamos se os escutássemos por muito tempo. Um deles, arrastando o arco do violino, parecia contar uma aflição; e o outro, fazendo saltitar seu martelinho nas cordas de um pequeno piano pendurado em seu pescoço com uma correia, parecia zombar do lamento do seu companheiro, enquanto o terceiro batia de quando em vez seus címbalos com uma violência extraordinária. Estavam tão satisfeitos consigo mesmos que continuaram tocando sua música de selvagens mesmo depois que a multidão se dispersou. Enfim, juntaram seus tostões, tomaram sua bagagem nas costas e foram embora. Eu, querendo saber onde moravam, os segui de longe, até a beira da floresta, onde só então entendi que não moravam em lugar nenhum."

Trecho de "As Vocações", em Pequenos Poemas em Prosa, Ed. Hedra, p.179.

cartograma#102

da série memórias com m maiúsculo:
reunião (firmeza) de negócios no Forte de Santa Teresa, Uruguai.
este, Índio, Leitone e Grandão, traficantes de absinto.

cartograma#101 - arnaldo antunes

O tato

O olho enxerga o que deseja e o que não
Ouvido ouve o que deseja e o que não
O pinto duro pulsa forte como um coração
Trepar é o melhor remédio pra tesão
Um terço é muita penitência pra masturbação
A grávida não tem saudades da menstruação
Se não consegue fazer sexo vê televisão
Manteiga não se usa apenas pra passar no pão
Boceta não é cu mas ambos são palavrão
Gozo não significa ejaculação
O tato mais experiente é a palma da mão

O olho enxerga o que deseja e o que não
Ouvido ouve o que deseja e o que não
Depois de ejacular espera por outra ereção
O ânus precisa de mais lubrificação
Por mais que se reprima nunca seca a secreção
O corpo não é templo, casa nem prisão
Uns comem outros fodem uns cometem outros dão
Por graça por esporte ou tara por amor ou não
Velocidade se controla com respiração
O pau se aprofunda mais conforme a posição
O tato mais experiente é a palma da mão

cartograma#100

cartograma#99

por quê lavar roupa com meu nome?
meu nome não é sabão.

cartograma#98 - joão cabral de melo neto

Cãos sem Plumas
IV - Discurso do Capibaribe

Aquele rio
está na memória
como um cão vivo
dentro de uma sala.
Como um cão vivo
dentro de um bolso.
Como um cão vivo
debaixo dos lençóis,
debaixo da camisa,
da pele.

Um cão, porque vive,
é agudo.
O que vive
não entorpece.
O que vive fere.
O homem,
porque vive,
choca com o que vive.
Viver
é ir entre o que vive.

O que vive
incomoda de vida
o silêncio, o sono, o corpo
que sonhou cortar-se
roupas de nuvens.
O que vive choca,
tem dentes, arestas, é espesso.
O que vive é espesso
como um cão, um homem,
como aquele rio.

Como todo o real
é espesso.
Aquele rio
é espesso e real.
Como uma maçã
é espessa.
Como um cachorro
é mais espesso do que uma maçã.
Como é mais espesso
o sangue do cachorro
do que o próprio cachorro.
Como é mais espesso
um homem
do que o sangue de um cachorro.
Como é muito mais espesso
o sangue de um homem
do que o sonho de um homem.

Espesso
como uma maçã é espessa.
Como uma maçã
é muito mais espessa
se um homem a come
do que se um homem a vê.
Como é ainda mais espessa
se a fome a come.
Como é ainda muito mais espessa
se não a pode comer
a fome que a vê.

Aquele rio
é espesso
como o real mais espesso.
Espesso
por sua paisagem espessa,
onde a fome
estende seus batalhões de secretas
e íntimas formigas.

E espesso
por sua fábula espessa;
pelo fluir
de suas geléias de terra;
ao parir
suas ilhas negras de terra.

Porque é muito mais espessa
a vida que se desdobra
em mais vida,
como uma fruta
é mais espessa
que sua flor;
como a árvore
é mais espessa
que sua semente;
como a flor
é mais espessa
que sua árvore,
etc. etc.

Espesso,
porque é mais espessa
a vida que se luta
cada dia,
o dia que se adquire
cada dia
(como uma ave
que vai cada segundo
conquistando seu vôo).

cartograma#97 - cláudio paiva

não confio no governo,
não confio na oposição,
não confio na política,
não confio na polícia,
não confio na igreja,
não confio na imprensa,
nem na minha mãe eu confio.

uma mulher que teve um filho como eu não merece confiança.

cartograma#96 - coleção de frases sobre fumar

1. Fumar é, antes de tudo, fazer mal a si mesmo e aos mais próximos.

2. “O mundo é o meu cinzeiro”

1. “Das 20 pessoas mais velhas dos EUA, 14 ainda fumam ou fumaram por mais de 50 anos.”

3. Fumar é a manifestação derradeira individualidade auto-sacrificada.

É a escravidão libertária.

A solidariedade dos fumantes é resignada e contemplativa.

A solidariedade dos fumantes masca em tragadas

Agentes cancerígenos vestidos de branco bailando no espaço

Engravidam o ar de morte.

1. Através do ato mecânico de fumar, parodiamos a mecanização dos

gestos da vida.

3. Fumar é uma dança repetitiva solitária.

A masturbação também.

Lavar a louça também

Paulinho da viola concerta relógios e compôs a dança da solidão.

1. A vida nos parece bem pior sem os anúncios de cigarro.

1. Fumar é uma gagueira zen:
2. numa carteira
3. vinte avisos de que a morte vem.

1. Antes das Américas, não havia tabaco. Os Nativos das Américas nos deixaram como herança, como presente de agradecimento aos europeus e descendentes, o cultivo do tabaco.

Os povos americanos nos civilizaram postumamente, portanto.

Antes do verbo emprestado do francês, “fumer”, usava-se a expressão“Beber fumaça”.

extraído de http://foimaus.wordpress.com/
- blog de maurício o. krebs.

cartograma#95

da série memórias com m maiúsculo:
Céu na Terra, a anjinha e o menos pornográfico dos atos públicos.

cartograma#94 - suvaco de cobra

da série memórias com m maiúsculo:
reunião (firmeza) de negócios no Tubarão de Sunga, praia da Armação, SC.
dia da megafusão Arranca Toco e Suvaco de Cobra.
Léo Guaíba, Pêra, Matteo, Leitone, Carlinho Maluco, Julio, este e Jonatha, cartolas.

cartograma#93 - 9 temas (ou) tema de casa

1. introdução: para uma política do presente – para produzir no presente, construir nossos territórios de discernimento no presente; saber de suas condições de uso, de suas regras, de suas distribuições de espaço, tempo, grana, sarro; saber das suas distribuições de afeto e pensamento; saber da economia dos corpos. para produzir a anarquia no presente, saber também das suas esfinges. o primeiro eixo temático trata de uma introdução ao tema do anarquismo no presente, bem como de uma análise da geopolítica contemporânea, focando principalmente os aparelhos de captura do capital globalizado, suas ligações com a função-Estado e as novas formas de produção econômica.

2. para uma estória do movimento anarquista – contribuições dos clássicos à anarquia no presente, assim como análise das condições de emergência de um movimento anarquista na história. acertos e erros à luz da atualidade; ecos aos que triunfaram, flores aos que falharam. entre os cânones e os marginais, o trajeto destas idéias oblíquas que apontam estória geral das anarquias.

3. zonas autônomas temporárias: políticas da deserção – opor a deserção ao engajamento; ou, pelo menos, propor a deserção como engajamento específico. esvaziar os espaços do Poder, trazendo ao cotidiano a questão da autonomia temporária em quaisquer dos âmbitos onde possa ser exercida. a revolta e o levante substituem a revolução como horizonte sem foco. a iminência parda de Hakim Bey apresenta novas modalidades para o tráfico libertário de informações e afetos, pirataria política.

4. terrorismo poético e outros crimes exemplares: fábulas e situações – ainda Hakim Bey, ecoando as derivas e psicogeografias situacionistas, apresenta novas modalidades de intervenção contra a mesmice da existência. nos manifestos e panfletos de seu anarquismo ontológico, o fabuloso mundo das disciplinas e da moralidade sã, seja ela de direita ou de esquerda, é motivo de escárnio e riso; o cotidiano rotineiro será sua vítima.

5. materialismo hedonista: políticas do prazer – o uso do corpo e dos sentidos, principal ferramenta na revolução do hedonista. se Michel Serres nos mostra a importância da pele, o mais profundo de nós mesmos, Michel Onfray a desdobra em ferramenta libertária quando revela uma instigante galeria hedonista margeando a história oficial da filosofia. nesta galeria, saber, poder e prazer não podem ser entendidos separadamente.

6. anarquismo somático: políticas da paixão – dentre os poucos que conseguiram a façanha da expulsão tanto da sociedade psicanalítica quanto do partido comunista, Reich aparece como um pensador libertário. atualizado por Roberto Freire, em cruzamentos com a psicologia da gestalt, a antipsiquiatria e a capoeira angola, as idéias reichianas apontam para uma anarquia ligada às energias vitais que percorrem cada corpo singular em seu presente, trazendo o amor e o orgasmo como principais dinamizadores políticos.

7. escultura de si: políticas do corpo – tomar o cuidado de si como escultura de si, produção de um corpo preocupado não somente com a funcionalidade da carne, mas também com a existência como o encadear de instantes sublimes. Michel Onfray retoma a figura do Condottiere para falar da moral estética, da existência como obra de arte que transfigura a vida em cada instante com suas provas de abundância e seus desejos de eternidade.

8. o único e sua propriedade: políticas da solidão – contra as massas e seu caráter unificador, Max Stirner elegeu o único, solitário em sua potência, radical em seus princípios. considerado precursor do pensamento de Nietzsche, a quem acusam de tê-lo plagiado, Stirner é um anarco-individualista que leva ao extremo a alternativa filosófica do egoísmo. autor de um único livro arrasado por Marx em 300 de suas páginas, Stirner foi relegado à margem da história. não existem fotos suas; anarquia explosiva de um infame.

9. celebração do gás lacrimogênio: desobediências e rebeldias – a lei, o direito, os direitos, todo o sistema burocrático e parasita, seus aparatos materiais e ideológicos; a grana, o a-mais, a extorsão sempre renovada na avidez da burguesia; tudo aquilo cujo principal objetivo sempre será tanto a eficácia produtiva quanto a docilidade política. desobedecer, rebelar, romper os limites do agradável; o uso da agressividade e da violência dentro do sistema.

cartograma#92 - manifesto solícito

Manifesto solícito: Anarquize!

Acumulamos anos de aprendizado com o capitalismo burguês e com o comunismo burocrático; erguemos grandes edifícios pela sua contra-indicação. Os novos ventos de uma terceira via transversal anunciam a pior das fusões: momento onde finalmente as duas faces da grande-política do último século viram uma só estátua na constância do Poder. A militância virou ato de redundância; a crítica está abarrotada. O último fracasso da esquerda brasileira terá sido a eleição do palhaço Peri, aquele que articulava nossas esperanças de transe e riso desde 82. Pergunta-se: quê fazer da resistência? Contra aquela espécie de maçonaria capitalista, mas também contra a tristeza militante, é preciso reinventar no cotidiano a prática dissidente, uma nova postura; novas formas de re-existir. Re-conhecer a potência libertária de nossos atos para então re-fundar, senão nossa mística de esquerda, pelo menos outras formas de resistência sinistra, de potência canhota. Re-articular nosso corpo para re-fazer o cotidiano através dos bandos e coletivos.

Além da vertigem capitalista e da tristeza militante, seus horizontes sem foco, é necessária nossa anarquia como problema prático, política do cotidiano, tracejado à liberdade e ao prazer de viver uma existência em sua originalidade, articulando liberdade pessoal e alteridade numa atitude presente. Acompanhando o que manifestam alguns de nossos atuais cúmplices, ali onde revelam a possibilidade de evocarmos a vida em cada um dos seus instantes, podemos furtá-los. Mesmo que sempre seja ocasião para rever os clássicos, será preciso acompanhar os cúmplices do presente, articular os corpos vivos para uma anarquia presente que articule sensibilidade, pensamento e prática.

Hoje em dia, entre as alegrias do marketing e a licenciosidade da mídia, através de êxtases e espasmos sofridos com os leves choques telemáticos e cibernéticos dos suportes pós-industriais, desliza então nossa atenção para a estupidez da vida, principal produto burguês. No shopping center burguês, entre as promoções de identidades e de seus suportes correspondentes, num movimento às vezes controlado e estudado, outras tantas frenético e desavisado, vamos acoplando e encaixando a força do desejo como força a serviço do próprio sistema, compondo a grande Máquina e traficando senhas e cifras sob o guarda-chuva das grandes redes. Nosso prêmio será um tostão no juízo final, e diploma de bem comportado; viveremos a vida mais ordinária possível.

No caráter bem comportado está ligada nossa idéia de boa educação, aquilo pelo quê perdemos a vida; é nossa marola bem sucedida, nossos talheres bem dispostos, intervenções cirúrgicas, jaquetas metálicas e estofados sintéticos, nosso cotidiano ciborgue: estranha forma de gostar da vida como instância da imagem e do dinheiro, lubrificada pelo néctar azedo servido por atendentes mestiços, mistura de sangue, suor e coquetéis híbridos. O bem comportado é aquele que congrega na grande roda da fortuna, mantém seus ritos e disposições, neste conjunto ele percebe e apresenta a única iniciativa inclusiva: tudo tende à Máquina.

Resistir: re-existir.

Um laboratório de liberdades, de atitudes riscadas em giz sobre as aparências lisas do cotidiano, existindo no tempo através dos novos enlaces entre sensibilidades e tradução, forjando na experiência a produção da Novidade. A densidade de uma máquina de guerra não estará somente nas linhas de fuga percorridas no Caos, o Corpo pleno da Terra, Força única, mas também em sua re-estabilização num conjunto de linhas flexíveis tecidas entre-as-redes da Máquina, conhecimento e desconhecimento, des-conhecer. A resistência transpassa a permanência tanto quanto reorganiza linhas flexíveis que negociam a realidade positivamente, genealogia de quedas tanto quanto apologia da produção e da vontade. Dupla face do Caos, abismos e verdades. O trabalho transversal da resistência aos eixos verticais que fundam a caretice dos axiomas e rotinas finais vai tanto destroçá-los quanto integrar as abruptas emoções com uma nova e cotidiana consciência, processo que percorre eixos também envergados, anômalos, ganhando velocidade entre as duas faces do Caos, levante e lucidez.

cartograma#90 - cartografar

Contra o anacronismo dos métodos, o rigor da criação: o rigor de uma abertura nos limites do pleno, mas sem ultrapassá-los, isso porque é necessário amanhecer um pouco si mesmo para então voltar ao presente a sentir a preguiça ou a vertigem de porvir. Teu pensamento é movimento, tua escrita é como uma tatuagem que redesenhas constantemente, que recobre todo teu corpo, dentro e fora, e verte pelo mundo. Tatuagem do homem no mundo, tatuagem do mundo no homem. Conjunto de traços que redesenha teu instante desde um âmago intenso até o final das cadeias extensivas e vice-versa, traços que recobrem e ligam célula a um horizonte de proximidades e distâncias, que prolifera entre tudo o que percorre estes limiares na passagem de um tempo nada convencional. A cada manhã, mal te conheces, espelho de difrações. Acorda! Cartografa: o mais profundo é a pele, mas ela não te pertence mais. Explora na alegria de uma nova manhã outro tanto de uma possível biografia para, ao grande de sol de meio-dia, redigir outro parágrafo da tua autobiografia. Um bloco, diagramas, cartogramas: como aforismos, condensam a riqueza de um instante fugidio; ficam ou passam, mistérios da impermanência. Redigir sua autobiografia não é questão de celebridade: é saber-se entre singulares esquinas, onde aqui faz sol e ali chove, onde um calor mediterrâneo encontra-se com ventos subtropicais. Tuas esquinas, ali onde somente tu poderás contar tuas próprias histórias, cada uma delas como primeira e derradeira. Escrever sobre um estado atual, sobre o si e o mundo em seus limiares de encontro, escrever recriando-os; inventar preciosidades e ecoar virtudes, jogar coisas fora e até praguejar. Como quem recolhe regalos ao longo de um caminho e que, por ter os bolsos sempre cheios à meia-caminhada, vai se desfazendo daquelas formas que a memória já ousa esquecer, marcas que não arroubam para além daquele passo, que não sobreviverão ao intempestivo de outro encontro. Cartografar é encontrar a meio-caminho. A cartografia não tem método, é um caminho ao andar. Não há método, somente uma longa preparação: vira esta página, dobra esta esquina.

cartograma#89 - fragmento, 2004.

No que diz respeito a uma problematização acerca do corpo como objeto de estudo, encontramos Gilles Deleuze e Félix Guattari (s.d., 1996) e seu corpo sem orgãos, interação maquínica e produtiva agenciada em determinado platô da história, segundo suas condições intensivas e políticas. Corpo sem órgãos como suporte de uma estratégia de corporificação que busca produzir modos de vida possíveis desde a condição desejante até a existencialização de territórios; interação de carne, afeto e língua formulada segundo as afecções e matérias de expressão encontradas em determinado plano de consistência.

Michel Foucault, formulando a idéia de sociedades disciplinares e de biopoder para forjar uma explicação sobre o desenvolvimento do modo de vida moderno, também operou este objeto como o de sua eleição, desenvolvendo uma genealogia do corpo e da população. Especialmente em Vigiar e Punir (2002b) e Em Defesa da Sociedade (2002a), Foucault apresenta o entendimento sobre a modulação dos corpos como ecologia produtiva. Na disciplina, evidencia a composição e a colocação destes corpos dentro de regimes de espaço, tempo, ritmo e cadência que buscavam tanto sua docilidade política quanto sua eficiência produtiva como substrato para o funcionamento do sistema social. Adiante, nos conceitos de biopoder e de governamentalidade, evidencia a formulação de estratégias voltadas para o coletivo dos corpos – as populações –, estratégias essas que produziram o entendimento e o gerenciamento do coletivo dos corpos a partir de um investimento em instâncias reguladoras, sejam elas doutrinárias, estatísticas ou institucionais.

No ferramental esquizoanalítico, é o corpo intensivo vertendo para além da organicidade estabelecida, agenciando sempre a composição de novos territórios existenciais; é o corpo sem órgãos como plano produtivo, do estrato orgânico ao afetivo e ao intelectivo, os territórios existenciais constantemente forçados a diferir na violência e no transtorno das marcas intensivas, das intensidades corporais. Para Foucault, é o corpo que produz, no contato com um disperso e difuso jogo das forças, uma interpretação de si no mundo, interpretação essa que busca fornecer as condições para a produção de uma sociabilidade na qual ele poderá inscrever-se.

Em qualquer dos casos, é coincidente a opinião de que o pensamento – ou a episteme – surge para dar conta dos efeitos que se produzem entre os corpos na forma de intensidades afetivas (no primeiro caso) e efeitos de poder (no segundo caso). Michel Onfray (1995, 1999, 2001), na esteira de Friedrich Nietzsche, é ainda mais atroz e evidente acerca desta matéria dinâmica que seria o substrato da vida:

“O corpo já não é o obstáculo que separa o pensamento dele mesmo, aquilo que ele deve superar para conseguir pensar. É, ao contrário, aquilo em que ele mergulha ou deve mergulhar para alcançar o impensado, ou seja, a vida. Não é que o corpo pense, mas, obstinado, teimoso, ele força a pensar o que se furta ao pensamento, a vida. Já não se fará a vida comparecer diante das categorias do pensamento, lançar-se-á o pensamento nas categorias da vida. As categorias da vida são precisamente as atitudes do corpo, suas posturas. ‘Nem mesmo sabemos o que pode um corpo’: em seu sono, em sua embriaguez, em seus esforços e suas resistências. Pensar é aprender o que pode um corpo não-pensante, sua capacidade, suas atitudes ou posturas” (Onfray, 1999, p.96).

Falar de biopolítica é falar deste investimento que se faz sobre as categorias da vida, delimitando e demarcando tanto as posturas do corpo quanto as interpretações acerca da realidade; biopolíticas são as estratégias formuladas coletiva e extensivamente para dar conta da nossa inscrição no mundo. Quando falamos, a propósito do título deste projeto, de estratégias biopolíticas para uma ecologia da resistência, queremos apresentar a possibilidade de uma discussão que acompanhe este investimento sobre as categorias da vida, suas delimitações e demarcações, procurando extrair daí a formulação de uma ecologia que privilegie tanto o ser como potência quanto o real como processo.

Durante minha dissertação de mestrado, tive a oportunidade de propor que tanto o desenvolvimento da ecologia capitalista quanto o desenvolvimento da ecologia comunista, pelo menos enquanto tomaram forma durante o breve século XX, equivocaram-se no tratamento dado a esta fórmula proposta por Onfray. Sobrepondo estratégias unívocas sobre as categorias da vida, tanto a ecologia capitalista quanto a ecologia comunista provocaram uma amarração do corpo militante; promoveram dispositivos de captura e permanência que constantemente anestesiaram a imprevisibilidade necessária a uma ecologia da resistência. Tanto a doutrina de virtude capitalista quanto a doutrina de virtude comunista anestesiaram a potência dos corpos e a processualidade do real, anestesiaram uma ecologia de virtude resistente.

Parto do princípio de que um novo tipo de hegemonia materializa-se entre nossos corpos no espaço-tempo contemporâneo, precipitando a ascensão de uma nova configuração da ecologia produtiva global, a ordem mundial imperial. Império é o nome dado por Michael Hardt e Antonio Negri (2001) a uma nova e complexa articulação entre (1) mecanismos de um mercado global de capitais como ordem econômica mundial, (2) princípios de uma nova constituição de soberania supranacional como ordem política mundial, e (3) estratégias biopolíticas de controle dos corpos como seu modo intensivo e correspondente de corporificação. O Império é o novo modo hegemônico de gestão da vida; a ecologia imperial é a ecologia hegemônica no espaço-tempo contemporâneo.

Sobre o modo de corporificação inerente ao Império, cabe dizer que é a característica mais importante de todas as elencadas. Não é o caso de pensar que as demais características não sejam problemáticas. Esta última, em especial, é como a característica que fornece ao Império seu poder de legitimação, convocando sua autoridade e superestrutura desde os vasos mais capilares da sociedade, desde todos os pontos de onde se produz a própria vida.

É no campo da biopolítica que Negri e Hardt percebem o processo de intensificação dos aparelhos de captura na transição das sociedades disciplinares às sociedades de controle: ao passo que novos sistemas de comunicação, informação e espetáculo articulam-se, acompanhando o declínio das instituições que mediavam as relações sociais, as estratégias imperiais funcionam de forma cada vez mais disseminada e difusa entre o tecido social, acompanhando cada corpo imediatamente dado como alvo e ponto emissor destas estratégias massivas. Esta incidência das estratégias imperiais, uma incidência que funciona efetivamente no âmbito de cada corpo e em todos os momentos, toma a totalidade da vida em seu investimento; a produção imperial tem como principal produto a própria vida, em toda a sua extensão.

Michel Foucault (2002a, 2002b) já havia descoberto nesta instância biopolítica – material e imanente – o substrato que coloca a vida em movimento, acionando então o disparador do pensamento para uma produção ulterior de saberes e verdades, territórios existenciais a partir dos quais afirmamos nossa existência. Da disciplina ao controle, agora com Gilles Deleuze e Félix Guattari (s.d.), e também com Antonio Negri e Michael Hardt (2001), o que vemos é um processo de intensificação desta incidência do Império entre os corpos, gerando as mais variadas formas de anestesia dentro de diversificados e cada vez mais refinados circuitos de captura.

A reflexão sobre a biopolítica aparece, agora, como campo privilegiado. Torna-se cada vez mais necessária a reflexão sobre o corpo como a máquina a partir da qual a vida é posta em movimento, assim como a reflexão sobre como se inscrevem nesta instância os aparelhos de captura que obturam a potência do ser e a processualidade do real, incidindo na produção da vida de forma a bloquear a emergência de uma ecologia da resistência.

Guy Debord (1997) chamou esta ecologia que anestesia o corpo através de sistemas de simulação e estetização de Sociedade do Espetáculo, e podemos mesmo dizer que suas reflexões andam de par em par com as reflexões acerca da sociedade mundial de controle e o Império. Os corpos estão anestesiados em um constante produzir de rituais espetaculares e vazios, sociedade e política simuladas num decalque vazio do mundo.

Se o capitalismo imperial produz corpos modulados em um grande fluxo de inteligência massiva e sobrecodificada, em que medida e com quais estratégias as práticas militantes contra-hegemônicas conseguem ou conseguirão dar conta de uma subversão desta realidade? Pretende-se pensar a militância contra-hegemônica acreditando na possibilidade de um agenciamento voluntarioso das forças de resistência no sentido de diferir desta ecologia nefasta a partir de uma ativação do corpo político, aquele corpo cuja potência é capaz de agenciar outras formas de vida.

Como constatou Gilles Deleuze (1992), o novo arranjo das forças na forma de uma sociedade mundial de controle – o Império sem exterioridades, a sociedade do espetáculo – precipita nos mais diversos estratos da vida em sociedade severas e reiteradas crises generalizadas; é também a aptidão da militância que está em jogo, é também a militância como modo de vida que apresenta-se como dispositivo em crise.

Frente à crise, faz-se necessário problematizar a militância contra-hegemônica na tentativa de compor novas armas para um combate no presente. Frente à crise, faz-se necessário traçar cartografias das estratégias biopolíticas que emergem tanto de uma ecologia capitalista quanto de uma ecologia comunista, problematizando a relação que cada uma estabeleceu com as categorias da vida. Frente à crise, resgatar uma trajetória militante em contato não somente com as querelas do capital, mas também com outras estratégias capitalísticas de investimento sobre a vida. Frente à crise, tracejar caminhos que podem contribuir na formulação de uma pragmática militante que consiga privilegiar, escutar e dar vazão para o que efetivamente pode o corpo, dar vazão a uma ecologia de resistência ativa em um corpo perceptivo que busque, acima de tudo, afirmar material e imanentemente o ser como potência e o real como processo.

cartograma#87 - meio-fio

Meio-fio.

Meio-fino.

Teço.

Entreteço.

Entristeço.

Procuro o caminho do meio.

Caminho sobre o meio.

Fino, cambaleio sobre o fio.

Magro, permeio.

Esqueço e permaneço.

Meio-dia, o fio é de aço.

Meia-noite, fio de pedra, meio-espaço.

Calçada, calçado, cansaço.

Na ladeira, o fio é um rio.

Riacho.

cartograma#86 - diálogo

( a caminho de casa )

- E se a terra começasse a tremer agora?

- Hm.

- Quê farias?

- Se a terra começasse a tremer agora?

- Sim.

- Terremoto?

- Sim.

- Não sei... dizem que temos que correr para o lugar mais descampado.

- Aqui na cidade? Só tem a praia...

- Ia pra beira do mar, então. É uma hipótese. E tu?

- Eu acho que gostaria de trepar até tudo se acabar.

- Ah, Mone...

- Sério. Eu não ia sair correndo pela cidade. Se tudo é pra se acabar,

então que seja... Fodia gostoso até tudo se acabar, até tudo cair por terra.

- (...)

- Poderia ser a última trepada.

- E se a gente não estivesse junto?

- Não tem graça trepar com a mesma pessoa a vida toda. É como

conversar... chega uma hora em que a conversa fica sempre na mesma,

ou gira sobre os mesmos assuntos. Por mim, se eu fosse morrer agora,

trepava com o primeiro cara charmoso que aparecesse,

ou até nem tão charmoso assim.

Não perderia a certeza da minha última trepada

pela possibilidade de trepar contigo.

- Sinceridade.

- Te mentiria por quê? Teu pau é bom, mas não é de ouro.

- Então tu arriscarias de não salvar tua vida por uma boa trepada.

- É de longe a melhor parte da vida. Vale a pena.

- Posso generalizar para qualquer catástrofe natural, então?

- Sim. Foderia em qualquer caso de catástrofe química e natural.

- Não deixa de ser uma filosofia.

- Toda filosofia é um consolo.

- Sexo é um consolo?

- Pode ser.

- Quando?

- Quando vira filosofia.

- Mas a questão era outra...

- Qual?
- E no meio de um tiroteio, bem agora, o que farias?

- Eu já estive em tiroteio.

- Uma bala perdida é sorte ou azar?

- A bala? É a ocasião do tiro.

- E o que define a ocasião do tiro?

- Difícil resumir.

- Mas o quê tu faria?

- (...)

- Eu atiraria também.

- Ah, fala sério!

- Eu tô falando sério... estás rindo de medo.

- Medo do medo do tremor do tiro.

- Ah, Mone...

- Eu só vou pro tiroteio armada.

- Viraste guerrilheira?

- Sempre fui feminista.

- Feminista...

- Morrer trepando compensa. É melhor que morrer de tiro.

- É melhor que morrer dormindo?

- Sempre é.

- Morrer dormindo compensa?

- Aí já depende do sonho.

- E se sonhares comigo?

- Aí é que eu não durmo mais...

cartograma#85 - sem título pt.1.

Fixo o relógio na parede do café: vinte e duas e trinta exato. No último camarote, ao fundo e à esquerda, junto com Mone, uma dose de café e outra de conhaque, abro o lacre do John Player Special preto, derradeiro desejo. É uma noite de pouco movimento, segunda-feira pós feriado, meia estação, baixa temporada e ainda esta chuva leve e insistente molhando de pingos os passantes e as calçadas. Café Trindade, no Centro antigo, um ponto de descanso. Temos bons motivos e uma longa noite pela frente.

O garçom serviu meu conhaque e voltou a uma das banquetas que margeiam o balcão, na entrada do café; daqui, sinto seu respirar sonolento. Demonstra um interesse vago nos últimos resultados do futebol que passam no Esporte do canal 10, a tevê ligada sem som. O outro, cara de dono do café, o ‘Doutor Trindade’, barba farta e grisalha, carecando, em pé atrás da caixa. Ele tem cara de alvi-negro, está sempre atento. Dois camarotes ocupados de quatro no total. A tiazinha comendo uma salada de frutas com sorvete de frutas, talvez a ceia da insônia; e o casalzinho romântico. Ele chegou primeiro e trouxe flores.

Fumo meu John Player enquanto começo a matar a morte. Junto dela, a minha Mone... loucos dias desde então. Pouso minha atenção nela, branco sobre branco, túnica e calça de linho, sandálias brancas, pernas cruzadas para fora da mesa. Fez os pés, sem esmalte, como eu gosto. Quando lhe telefonei durante a tarde, disse que raspara à brasileirinha. Veio cheirosa de perfumes e cremes. Quando a busquei em casa, no início da noite, tinha os cabelos castanhos molhados, e veio com uma bolsa pequena, um cacho de uvas e um baseado aceso. Ainda sinto seu cheiro daqui, depois de toda a muralha de baseados, cigarros, cafés e conhaques. Um perfume ágil que a deixa especialmente encantadora, mesmo que especialmente traiçoeira: entrou no carro e me deu um beijo de batom no canto da boca e logo outro bem marcado na lapela da camisa branca. À noite, como sempre, deve estar sem calcinha ou sutiã...

-Oi?

-Disse que depois vamos dançar.

-Sim.

-Ouvi comentários de um lugar ótimo. Boa música, boa cozinha, bom cardápio. Bebidas e chás. Quero te levar lá. Um grupo de amigos foi na semana passada e gostou, disse que o ambiente é ótimo e confortável, e que todos são muito gentis e inteligentes. É uma casa antiga atrás do Morro da Anunciação. Não tão difícil de chegar quanto aquela festa que fomos no sábado.

-Bom...(...)

-Amara também ligou. Queria estar conosco hoje de noite. Está de apartamento novo e disse que vai fazer um open house em breve, insistiu muito em nós dois. Parece que tem um deck ótimo no segundo andar, e o pôr-do-sol é lindo da piscina. É uma cobertura, mas ela disse que é bastante discreta. Prepara alguma coisa para a semana que vem, mas se quisermos visitá-la antes, disse que será ótimo retribuir nossa gentileza. Expliquei-lhe que tínhamos planos pra hoje.

-Sim, sim. (...)...ela liga?

-Liga. Disseram-me que a pista é sobre tatamis, ouviste? Que deixamos nossos calçados à porta de entrada e que podemos mesmo dançar à vontade, se quisermos. (...) Quando terminares este cigarro, vamos? Vou pedir a conta. Faremos o caminho da orla e assim sentiremos o cheiro do mar...

-Sim.

-O silêncio não combina com a hora da morte.

-Por quê?

-Porque não faz sentido. Os grandes finais sempre são ruidosos.

-Os finais de quê?

-De tudo. É a grande metáfora da vida.

-A grande metáfora de quê?

-Os grandes finais são ruidosos porque são a metáfora possível da morte.

-(...)

-A morte deve ser agitadíssima.

-Há mortes que acontecem no silêncio.

-Imagine a morte de um motoqueiro no trânsito. Senão juntasse todo aquele povo e fizesse todo aquele barulho, o que ela seria senão um tombo no asfalto? Não é que o povo seja sádico, é a morte que deve ser agitada.

-Há mortes que acontecem no silêncio.

-Nenhuma morte acontece em silêncio. Não há silêncio. É como gozar.

-Nem toda mulher goza gritando.

-Os homens gozam com o pau, não com o corpo. A mulher goza toda.

-E a morte?

-Uma geme ao morrer, não morre em silêncio.

-(...)

-Sem feminismos?

-Sem feminismos, por favor.

Conhecemos Mone numa casa de suíngue há três meses. Ela estava com um cara estranho, um troglodita quinze ou vinte anos mais novo que ela, faixa preta de karatê e psicotrópicos. Ela veio me dizer depois que estavam fazendo experiências com medicação. Mone controlava as receitas. Ele experimentava e depois escrevia tudo em um computador laptop. Era a onda deles. Disse que não trepavam, e acho que realmente não. Era o cara perfeito pra levar numa casa de suíngue. Naquela noite em que a conheci, trepei com ela de quatro por mais de quarenta minutos enquanto o karateca batia uma lenta punheta. Quando gozei e acendi um cigarro, ele veio me apertar a mão a agradecer por tudo com a mão toda suja de porra, -Sai fora! Até uma casa de suíngue tem limites. Tentei deixar pra ele a puta que eu tinha levado mas nem isso. Ela ainda teve que achar um velho careca que tinha deixado a esposa com um garotão todo tatuado, mas acabou que conseguiu extorquir duzentas pratas do velho... enquanto o velho arfava sob ela, tomamos junto duas doses de uísque. Depois, Mone escreveu o telefone dela com caneta BIC no meu pau: -N�